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佐伊23 —— 生活中的哲学知识 [复制链接]

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发表于 2023-5-16 12:53:25 |显示全部楼层
本帖最后由 干死我了未和平 于 2023-5-17 10:20 编辑

生活中的哲学知识


佐伊23


(1)名著的内涵往往能用几句话说出来,为什么还要看大部头?

来自: 佐伊的读书圈
佐伊23
2023年05月15日 08:52

有个朋友提了这样一个问题,“名著的内涵往往能用几句话说出来,为什么还要看大部头呢?”这个问题非常有趣,这里我用概念的普遍性和特殊性来解释这个问题。

同样一句谚语,从饱经风霜的老人口中说出,与从不谙世事的小孩口中说出,是不一样的,道理都是那个道理,但老人口中表述出的这个道理,却包含了老人的全部生活。谚语,或者说道理,是从很多特殊的具体事实中总结而来的“普遍性”。“知人知面不知心”这是一句谚语(或者说是道理),当一个年轻人说这句话时,这个道理对他而言是“外在的”、“抽象的”,只是一种抽象的普遍性。他的生活经历中也许并没有被人欺骗过,这个道理对他来说只是一个道理而已。但是老人不一样,他一生中经历了很多欺骗和背叛,他切身感受过很多“知人知面不知心”的特殊事实,当他说出“知人知面不知心”这句话时,他不是在讲一个外在于他的抽象的道理(抽象的普遍性),而是在讲一个内在于他的、由他的整个生活经历融所丰富了的具体的道理(具体的普遍性)。

少年人口中的普遍性(道理、谚语)是苍白的、是抽象的、是理解不深刻的,他需要自己走入社会,历经沧桑。在经历了一系列特殊的、感性的、具体的事件之后,在尔虞我诈、饱经风霜之后,终有一天他也会脱口而出,“知人知面不知心”。而这时少年人口中的道理就不再是抽象苍白的道理,而是具体丰满的道理,是包含了特殊性在其中的普遍性。

到了这个时候,普遍性(知人知面不知心的道理)就是由丰富的特殊性(各类知人知面不知心的情况)充实的普遍性,于是普遍性和特殊性得到了统一,它们统一在这个曾经是少年但而今历经沧桑的个别性之中。

要从抽象的普遍性,达到具体的普遍性,即包含了一系列特殊的事实在内的普遍性,我们就需要有丰富的经历。但是每个人受限于自己的生活,不可能对每一个道理都去经历那些事实,那么,读名著,从名著中别人的感性经历中去间接经历这些个别的事实,就成了一个重要的方法。这样我们就能在一定程度上弥补生活经验的不足,在即使没有同样经历的时候,也能一定程度把抽象的普遍性转化为具体的普遍性,把苍白的外在于我们的道理转化为丰富的内在于我们的道理。

名著里面的确蕴含了很多“道理”,但更重要的,是这些道理里面还蕴含了丰富的生活。

(2)如何理解“看山是山,看山不是山,看山还是山”的三层境界?

来自: 佐伊的读书圈
佐伊23
2023年05月15日 09:05


看山的三重境界,事实上就是从朴素的辩证法到形而上学再到科学辩证法的过程。

一、看山的三重境界体现的思维变化

最初的时候,我们把“山”作为一个整体来把握,我们看到的是作为整体的“山”。这是人类认识的最初阶段,朴素的辩证阶段。人类直观地从整体中把握世界,感觉到了而不是深刻地揭露出了世界的普遍联系和不断变化。

但是,“这种观点虽然正确地把握了现象的总画面的一般性质,却不足以说明构成这幅总画面的各个细节;而我们要是不知道这些细节,就看不清总画面。”于是,人类的思维就必然要进入到第二个阶段,在这个阶段中,我们开始把组成“山”的各部分孤立出来单个观察。这个时候,我们看到的不再是作为整体的“山”,而是“山”中的各种具体的东西,是“花花草草鱼虫鸟兽”,是“树木溪水岩石洞穴”。这个时候我们眼中的山,不再是作为整体的山,而是组成山的各个部分。这种研究起到了巨大的作用,让我们获得了丰富的素材。对“山”的了解不再是朴素的整体,而是具体的细节。

然而这还不够,因为思维不能满足于把整体的事物切割为孤立的东西,毕竟,离开了整体的部分就不再是原来意义上的部分。于是,我们需要把了解的细节在思维中重现,作为一个具体的整体再现出来。这样,我们的思维就进入到第三阶段,即科学的辩证阶段。这个时候我们看“山”还是一个山,但却是“花花草草鱼虫鸟兽”、“树木溪水岩石洞穴”等各种细节普遍联系相互转化而形成的具体的山。

第一个“是山”是朴素的整体,是没有细节的整体,是朴素的辩证阶段。

第二个“不是山”是分割、孤立的细节,是没有整体观的丰富的细节,是形而下是的思维阶段。

第三个“还是山”是具体的整体,是具有丰富细节的整体,是用真实的联系关联起来的整体,是科学的辩证法阶段。

这就是看山的三层境界。

为了更详细地了解人类思维的这种变化,我们下面从认识发展史的角度,更详细地讲解这三个阶段。

二、从朴素的辩证法到科学的辩证法的历史发展

(一)朴素的辩证阶段

恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中,描述了人类的认识怎么从朴素的辩证法到科学的辩证法的发展。

当人类最初考察客观世界的时候,“首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面,其中没有任何东西是不动的和不变的,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”人们朴素地感觉到万事万物普遍地联系在一起,相互作用、互为因果,在这个互动的过程中,“一切都存在,而又不存在,因为一切都在流动,都在不断地变化,不断地生成和消逝。”

这是人类认识的最初阶段,最为朴素的阶段。人类直观地从整体中把握世界,感觉到了而不是深刻地揭露出了世界的普遍联系和不断变化。但是,人们并不能从具体的联系中去揭示这种普遍联系和不断变化的本质,于是,他们就只能用想象的联系去代替真实的联系。比如,用金木水火土的联系去解释万事万物的变化。这是一种典型的朴素辩证法,即没有细节、没有真实的内部的联系,而靠想象的联系把万事万物关联起来的辩证法。

但是,“这种观点虽然正确地把握了现象的总画面的一般性质,却不足以说明构成这幅总画面的各个细节;而我们要是不知道这些细节,就看不清总画面。”

于是,人类的思维就必然要进入到第二个阶段,在这个阶段中,人类将短暂地离开辩证的思维,即离开那种把世界看作普遍联系和不断发展的思维,而进入一种后来被称为“孤立地、静止地”考察世界的思维,即知性的思维,或者说是形而上学的思维。

(二)形而上学阶段

人类进入认识的第二阶段,是和科学技术的发展息息相关的。在科技尚不发达的时候,即使我们想揭露事物的内部的细节,也是做不到的。因此,认识从第一个阶段进入到第二个阶段,是有条件的,这个条件就是生产力的发展。在生产力发展到一定阶段上,我们就具备了揭露事物细节的内部动力和外部工具。但是,“为了认识这些细节,我们不得不把它们从自然的或历史的联系中抽出来,从它们的特性、它们的特殊的原因和结果等等方面来分别地加以研究。这首先是自然科学和历史研究的任务……真正的自然科学只是从15世纪下半叶才开始,从这时起它就获得了日益迅速的进展。把自然界分解为各个部分,把各种自然过程和自然对象分成一定的门类,对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究……”。

这种研究起到了巨大的作用,让人们获得了丰富的素材。对事物的了解不再是朴素的整体,而是具体的细节。“但是,这种做法也给我们留下了一种习惯:把自然界中的各种事物和各种过程孤立起来,撇开宏大的总的联系去进行考察,因此,就不是从运动的状态,而是从静止的状态去考察;不是把它们看作本质上变化的东西,而是看作永恒不变的东西;不是从活的状态,而是从死的状态去考察。这种考察方法被培根和洛克从自然科学中移植到哲学中以后,就造成了最近几个世纪所特有的局限性,即形而上学的思维方式。”

这是知性的思维,但是却比朴素的辩证思维更进一步。解放前的中医就是一种朴素的辩证思维,他把人看作普遍联系的整体,不是“头痛医头、脚痛医脚”。但是中医并不清楚这个整体内部的细节,因此整体的各部分之间的联系是基于想象的联系。比如,中医把心肝脾肺肾和金木水火土联系起来,用“肝属木,木生火”之类的想象中的联系,去替代真实的病理。再比如基于中医的“吃啥补啥”的说法,也是一种典型的用朴素的想象去代替真实的联系的做法。骨折了,就要喝骨头汤,这就是一种基于想象的朴素的联系。它虽然把万事万物联系在一起,但是这种联系并不是正确的。骨头汤里面的钙根本无法满足骨折患者的需要。中西指责西医是“头痛医头、脚痛医脚”,这种指责其实是在说,西医是一种知性的思维,把部分和整体隔离开来思维。但是即使西医真的仅仅是“头痛医头、脚痛医脚”,它也仍然比用金木水火土来解释病理的中医更正确,因为它用来医脚的药含有脚必须的钙质。也就是说,西医发现了事物真实的细节。

但是,这还不够。

(三)科学的辩证思维阶段

了解了众多细节的知性思维,在有限的范围内是合理的,一旦越出这个范围就陷入了矛盾之中。这里我们看看恩格斯是怎么说的。“形而上学的思维方式,虽然在依对象的性质而展开的各个领域中是合理的,甚至必要的,可是它每一次迟早都要达到一个界限,一超过这个界限,它就会变成片面的、狭隘的、抽象的,并且陷入无法解决的矛盾,因为它看到一个一个的事物,忘记它们互相间的联系;看到它们的存在,忘记它们的生成和消逝;看到它们的静止,忘记它们的运动;因为它只见树木,不见森林。例如……任何一个有机体,在每一瞬间都是它本身,又不是它本身;在每一瞬间,它同化着外界供给的物质,并排泄出其他物质;在每一瞬间,它的机体中都有细胞在死亡,也有新的细胞在形成;经过或长或短的一段时间,这个机体的物质便完全更新了,由其他物质的原子代替了,所以,每个有机体永远是它本身,同时又是别的东西。在进行较精确的考察时,我们也发现,某种对立的两极,例如正和负,是彼此不可分离的,正如它们是彼此对立的一样,而且不管它们如何对立,它们总是互相渗透的……”

于是,我们的思维不能仅仅停留在有限的知性层面,而需要更进一步。但是这种思维的跃迁,并不仅仅是思维的事情,它再次受到了生产力发展的制约。当科学还处在不发达的初期,科学的任务只能局限在某个部门中材料的搜集和整理,也就是说它的任务是去了解某个部门中的具体细节。随着生产力的发展,随着科技本身的发展,越来越多的细节被了解了,一个又一个的部门被建立起来了,于是研究各个部分(部门)之间的联系就有了可能,这个可能是建立在实证的基础之上的。动植物分类学的充分发展,以及对每一个子部门内详细的材料搜集和研究,是把动植物本身看作进化产物的进化论的基础(普遍联系、量变、质变在这里都有具体的体现)。“自然界是检验辩证法的试金石,而且我们必须说,现代自然科学为这种检验提供了极其丰富的、与日俱增的材料,并从而证明了,自然界的一切归根到底是辩证地而不是形而上学地运行的;自然界不是循着一个永远一样的不断重复的圆圈运动,而是经历着实在的历史。这里首先就应当指出达尔文,他极其有力地打击了形而上学的自然观,因为他证明了今天的整个有机界,植物和动物,因而也包括人类在内,都是延续了几百万年的发展过程的产物。”不仅仅是达尔文,19世纪以来科学的一切重大进步,以及阶级斗争本身的充分发展(社会中的普遍联系和辩证发展),为世界的普遍联系和辩证发展提供了丰富的素材(被了解具体细节的素材),这一切构成了科学辩证法的现实基础。

至此,思维终于离开了知性的思维,而回归了辩证的思维,即在充分掌握细节的基础上,把世界作为普遍联系、相互转化的整体在思维中重现的阶段。

但这个回归,不能理解为思维自身思考自己的结果,而应理解为客观世界辩证发展所导致的。客观世界的辩证法是思维的辩证法的客观内容,而生产力和科技的发展,是产生这种辩证思维必须的条件。

三、思维的螺旋上升——否定之否定的过程

从朴素的辩证思维,到知性思维,再到科学的辩证思维。一个否定之否定的环节构成了。基于生产力和科学发展的知性思维否定了朴素的辩证思维,基于生产力和科学进一步发展的辩证思维否定了知性思维。思维再次回到了辩证的思维,但此时的辩证思维是建立在丰富的真实的细节联系上的辩证思维。仿佛回归到过去的样子,但却是一个螺旋的上升。朴素的辩证思维以及形而上学的知性思维,都被科学的辩证思维扬弃了,成为了自己的两个环节。科学的辩证思维没有绝对否定知性的思维,知性的思维在日常的生活中照样有效,在对相对稳定的事物的研究中,也占据了应有的位置。但是,它仅仅是整个辩证思维的一个环节。

总结恩格斯对知性思维和辩证思维的观点,大致就是这样。恩格斯把思维的发展及其条件,置于人类社会本身的发展的基础上,为知性思维和辩证思维的产生,做出了深刻而具有历史感的说明。

在最后我们再强调两点。其一,朴素辩证法-知性思维-辩证思维,这个变化过程体现出一种否定之否定。但是,我们并不是用否定之否定的“公式”去套现实,而是现实本身的发展就体现出了这样的规律。杜林指责马克思用否定之否定催生《资本论》的证明环节,恩格斯明确指出,马克思从来没有用这个公式催生任何证明(用公式套现实),只不过现实的发展恰好表现出了这样的规律而已。其二,在人类认识的第一个阶段,即朴素的辩证阶段,知性的思维照样存在。我们把思维描述成了三个阶段的辩证发展的过程,是使用了逻辑的研究仿佛,把历史中出现的过程(事实),放在它们最纯粹的规定性上去研究,进而形成一个合乎逻辑的发展次序。比如,历史上最初出现的资本形态是商人资本,但马克思却越过商人资本直接进入产业资本,在基于劳资对立和雇佣劳动这个资本最完整的形态上加以研究,再合乎逻辑地引出商业资本。

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发表于 2023-5-17 10:11:58 |显示全部楼层
本帖最后由 干死我了未和平 于 2023-5-17 10:21 编辑

(3)什么是自由

来自: 佐伊的读书圈
佐伊23
2023年05月17日 08:23


我们经常听到人说,我要自由。那么,什么是自由呢?我们又应该怎么去理解自由呢?

从大的方面讲,对自由的理解有两种,一种将自由理解为意志的任性,一种将自由理解为对必然性的理解和利用。

所谓意志的任性,就是我想干什么就干什么。很多人对自由的理解就是这样的,我想上班就上班,想去玩就去玩。这种自由是一种抽象的自由,完全不考虑外在世界。但是,当我行使意志的任性时,不得不面对这个万事万物普遍联系的大千世界。我想上班就上班,但是当我不想上班的时候,房贷或者房租又在逼迫我上班,我的意志就受到了阻碍,看似由意志自由决定的行为,却往往达不到期待的结果,于是,自由就走向了它的反面——不自由(一种盲目的必然性)。

我们以播种为例进一步阐述自由的内涵。

对我而言,如果把自由理解为意志的任性,那么我爱在哪里播种就在哪里播种。但是,当我把种子大把大把撒在盐碱地的时候,意志的自由就受到了阻碍。我们任何有意识的行为,都是某种带目的的行为,农民播种是为了更多的收获。如果农民自由地把种子播撒在盐碱地,这看似行使了自由意志,实则走向了自由的对立面,因为这种行为违背了客观规律,而客观规律就成了阻碍自由意志的异己之物。

于是我们发现,自由意志必须与客观规律联系起来考察,才能揭示出自由的真谛。

当我们还无法认识客观规律的时候,客观规律就作为一种异己的东西和我们的主观意愿相互对立,我们的实践往往达不成设想的目的,仿佛被一种“异己的东西限制”。为什么在这片土地播下的种子就是不生长呢?为什么刚刚昨天还是大太阳,今天就下起暴雨,把地上晒的谷子全都冲掉了?这种异己的东西限制着我们的实践。这个时候,由于我们无法认识客观规律,因此客观规律就体现为一种盲目的必然性,与我们的意志自由恰相对立。

但是,作为实践的主体和作为实践对象的客观世界本质是同一的,也就是说主体一定能在实践的过程中认识客观世界的规律。最初的时候,这种同一性只是一种抽象的同一性,即主体有认识客观规律的可能性,但尚未真正认识到客观规律。这个时候自由作为一种潜在的东西已经存在了,人类的每一次实践都让这种潜在的东西不断往外发展,日益成为现实。在不断的实践中,人通过实践发现了客观世界的规律。于是,我明白了某些土地播下种子为什么无法收获,我开始在那些更为肥沃的土地上播下种子,以获得更多的收成。我也明白了今天出现什么样的现象,就会导致明天下雨,于是我会提前把晒出去的谷子收回来。越来越多的客观规律被我认识了,它们不再是作为一种异己的东西来限制我的实践,相反,我还能够利用客观规律来更好地进行实践。此时,我的实践就不再是被异己的东西所决定的了,而是我自己的决定。至此,外在于人的盲目的必然性,就转化成了自由,而且是一种积极的自由,一种自我决定。这种自我决定,不是抛弃了必然的自由,不是意志的任性,而是包含了必然的自由,是对必然的认识和超越(对客观规律的认识和利用)。

这就是真正的自由,对必然性(规律)的理解和利用。

在哲学史上,把自由和必然联系在一起考察,至少可以追溯到亚里士多德。黑格尔指出,亚里士多德在考察自然的时候,“他把自然理解为生命,把某物的自然理解为这样一种东西,其自身即是目的……在这里他是注意那存在于事物本身里面的内在目的性,并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件”。按常理理解,自然规律是必然的,而人的活动才是有目的的,但亚里士多德赋予自然以目的性,于是就把目的性和必然性联系起来。如果把目的理解为自由意志,那么这里就开创了一条路,把必然和自由联系起来考察。

在斯宾诺莎那里,他更清晰地把自由和必然结合在一起考察。按《14-18世纪辩证法》介绍,在斯宾诺莎看来,“任意的意志自由是一种虚假的东西,人们并不能认识意志背后的动机。看似意志自由,却受激情等干扰,事实上是一种臆想的自由,是一种被奴役的状态——在激情和情欲方面被奴役。这种奴役和软弱的状态,使人从属于普遍的世界决定性,从属于占统治地位的必然性……处在感性-抽象认识阶段的人,不理解隐藏在一切行为后面的必然性,他认为决定自己行为的是自己,是自己的自由意志,但他其实是一个被激情束缚的奴隶。但是人拥有直觉-理性的认识能力,因此人能够认识必然性。当人认识到自己是这种必然性的一个环节,是统一实体-自然的一种样态,他就可能把这种认识推广到激情的范围,从而使自己服从没有感情干扰的精神的领导。”

在这里,斯宾诺莎非常明确地把自由和对必然性的认识联系起来,已经认识到自由是对必然的认识,但是他却止步于此,没有进一步指出自由还是对必然的利用(利用规律改造世界)。

到了康德那里,自由的必然的关系进一步深化了。康德认为,自由如果仅仅是必然性的认识,很可能产生消极的态度,在必然性面前逆来顺受。因此康德认为,自由不仅是对必然性的认识,当必然性是异己的必然性时,仍不自由,只有当必然性是自我的必然性时,也就是说自己定法自己遵守,是自律而不是他律,这样的自由才真正自由。

康德的思想和社会契约派的思想非常类似。人人都要遵守法律,因此对每一个个体而言,法律是一种强制的必然性。但是人人都应该有自由,不应该被强制。那怎么克服二者的对立呢?社会契约派认为,法律是每个人为了更好的生活或者不被侵害,而自愿让渡出的权力。也就是说,法律的强制性,是每一个人自由意志所认可的强制性,于是,必然就是自由所认定的必然。

在这里,康德为了强调个体的能动性,却走向了主观唯心主义,把必然理解为了自由所设定的东西。

到了黑格尔那里,自由和必然的关系进一步加深了。我们把黑格尔的晦涩的语言翻译成辩证唯物主义的语言,黑格尔的意思大致是这样的:当我们还无法认识客观规律的时候,客观规律(必然性)就作为一种异己的东西和我们的主观意愿相互对立,我们的实践往往达不成设想的目的,仿佛被一种“异己的东西限制”。为什么在这片土地播下的种子就是不生长呢?为什么刚刚昨天还是大太阳,今天就下起暴雨,把地上晒的谷子全都冲掉了?这种异己的东西限制着我们的实践,使得我们的实践仿佛丧了“独立自存性”。这个时候,由于我们无法认识客观规律,因此客观规律就体现为一种“直接的或抽象的必然性”(即盲目的必然性)。但是,作为实践的主体和作为实践对象的客观世界本质是同一的,也就是说主体一定能在实践的过程中认识客观世界的规律。最初的时候,这种同一性只是一种抽象的同一性,即主体有认识客观规律的可能性,但尚未真正认识到客观规律。这个时候自由作为一种潜在的东西已经存在了,人类的每一次实践都让这种潜在的东西不断往外发展,日益称为现实。在不断的实践中,“相互限制的双方”(即人与客观世界)最终达成了同一(人通过实践发现了客观世界的规律)。于是,我明白了某些土地播下种子为什么无法收获,我开始在那些更为肥沃的土地上播下种子,以获得更多的收成。我也明白了今天出现什么样的现象,就会导致明天下雨,于是我会提前把晒出去的谷子收回来。越来越多的客观规律被我认识了,它们不再是作为一种异己的东西来限制我的实践,相反,我还能够利用客观规律来更好地进行实践。此时,我的实践就不再是被异己的东西所决定的了,而是我自己的决定。至此,外在于人的盲目的必然性,就转化成了自由,而且是一种积极的自由,一种自我决定。这种自我决定,不是抛弃了必然的自由,不是意志的任性(有人把自由理解为抛弃了必然性的意志的任性,即想干什么就干什么,这种自由是抽象的,因此也是不自由的),而是包含了必然的自由,是对必然的认识和超越(对客观规律的认识和利用)。

上面这一段其实已经超越了黑格尔的理解,因为在黑格尔那里,虽然认识到自由是对必然的认识和利用,但是黑格尔所认识的实践,只有精神的实践,他把人类一切有意义的活动,都限制在精神领域。马克思说,“黑格尔所知道和承认的只有一种劳动形式,即抽象的、精神的劳动。”

真正解决自由和必然关系的,是马克思的辩证唯物主义,当马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写到,“哲学家只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”的时候,一种新的世界观诞生了。在这样的世界观里面,自由不仅仅是对客观规律的认识(解释世界),更重要的是利用客观规律对世界的改造。于是,客观规律(必然性)和主观能动性(自由意志)统一在了人的实践过程之中。

这就是辩证唯物主义的自由观,在客观规律和自由意志的对立中把握实践的同一。


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