基督教社会主义概论

傑瑞米柯賓

由於生長在這樣的家庭，沃爾特·饒申布什自幼便受到基督教的熏陶。他早期的宗教生活體驗是正統的德國浸禮會模式，這個家庭每天都在崇拜上帝。③毫無疑問，這些宗教儀式對他產生了影響，他與其他基督徒一樣普遍相信神秘宗教體驗，將“靈異”、“通靈”、“異象”等現象當作與精神世界的聯接。據饒申布什所述，在他 17 歲的時候，一次重要的宗教經歷改變了他和他對生活的看法。他說：“從身體上來說，這是我覺醒的時刻，我想成為一個男人；我想受到尊重；如果我繼續這樣下去，我就不能得到男人的尊重。這是我的說法：我在一個遙遠的國家，我想回到我的國家，我不想再去做養豬的活了。於是，我來到我父親身邊，開始祈禱，並得到了它；我有自己的宗教體驗。”①這是沃爾特·饒申布什的一次轉變經歷，他曾說：

　　它對我來說有永恒的價值。它使我永久地變成了我，我衷心感謝上帝。

　　這是一次溫柔而神秘的經歷。它使我的靈魂深入到它的深處。然而，這其中有很多不是真的。②

　　之後他在神學院課程學習中，有了另一次轉變，這類似於他的皈依。在體驗到這樣的個人宗教經歷之後，饒申布什“希望宣揚和拯救靈魂”。為了布道，他決心按照耶穌的教導生活。

　　他說：“我想為上帝做艱苦的工作，我應該在我的個人生活中去追隨耶穌基督，並死於他的死。我認為每個基督徒都應該參與到主耶穌基督的死亡中去，這樣就可以幫助救贖人類，正是這種思想使我的生命在從事基督教的工作中有了根本的方向。”③

　　從饒申布什早期的心路發展歷程來看，他並沒有想要解釋這些類似的神秘宗教體驗。相反，他相信神跡既真實且存在，並在實際生活中起到了很大的作用。

　　他認為一個國家國力形成的原因之一就是有成千上萬的人經歷這樣的經驗或在某個時候受到宗教有意識的影響，並從那時起，他們展現出所有優良的道德品質成為一位好的公民。也正是由於許許多多的人經歷了這樣類似的宗教體驗，因此那些毀滅性的、罪惡的、不道德的情形已經得到改善。④如果說家庭嚴格的宗教生活，讓饒申布什獲得了對基督教基本的認識。那麽，他父親卡爾·奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)的影響則塑造了他嚴肅的品質。他的父親和母親因瑣事爭吵的時候，他父親會因為這種不愉快而喝酒，這樣的狀況使得他開始變得陰郁起來。因此，在德國的學校里，當他的同學們試圖強迫他在一個聚會上喝酒。他開始拒絕這樣做。他不希望自己像他的父親那樣，而能過著幸福的家庭生活。毫無疑問，正是他父親的飲酒行為，在他的頭腦中形成了一種對抗酗酒的決心。這是他一生都在做的事。

　　總而言之，家庭傳統、嚴格的宗教教育以及其父親牧師身份的影響，促使饒申布什自幼便形成了較高的宗教素養，而他早期因個人宗教體驗而產生的對上帝的虔誠信念，則為他日後的宗教活動奠定了基礎。

　　2.1.2 沃爾特·饒申布什的思想轉變

　　如果說家庭生活為饒申布什的思想提供了最初的基礎，那麽哈里森·E·韋伯斯特（Harrison E Webster）、亨利·喬治（Henry George）等人的觀點以及他早期在紐約任職牧師的歲月則為他思想的轉變帶來了契機。

　　饒申布什早年的宗教生活較少受到社會思想的影響，閱讀《聖經》、禱告、參加主日學校與教堂等德國浸信會式的傳統宗教生活，使得他所接受的神學和福音，是基督教個人主義的正統學說。①所有這些都是建立在上帝和人類拯救的靜態概念上的，沒有為任何發展、改變或更廣泛的應用提供空間，但很快在羅切斯特大學早期的教育中，饒申布什傳統的個人主義宗教思想有了一次轉變，他從哈里森·E·韋伯斯特教授的課程那里開始獲得對社會研究的興趣。這是饒申布什最初思想的轉變。

　　饒申布什的第二次思想轉變開始於紐約的牧師工作，對此，他曾說：

　　我以一種宗教的方式出生和成長，當我在 16 或 17 歲的時候，我的宗教經歷開始向我走來。在這個時候，它沒有社會的表達。我覺得我應該為別人做點什麽，但不知道怎麽做。過了一段時間，我成為了一名牧師，我當時的想法是用通常被接受的宗教教義去拯救靈魂。我不知道社會問題。然後我開始在紐約工作，在那里，在勞動人民中，我的社會教育開始了。②在紐約任職牧師的早期歲月，饒申布什親眼目睹了許多殘酷的社會現實。他是西邊一個德國浸禮會教堂的牧師。他關注的焦點都是移民，他們是埃利斯島上眾多工廠里大量廉價勞動力的一部分。當工作機會充足的時候，他們相處得很好，大多數人都很節儉、勤勉；當工作機會稀缺時，他們遭受了損失，勤勉和節儉變得毫無用處。當艱難時刻到來時，他們陷入了貧困、道德敗壞、出賣靈魂和犯罪。

　　而所有這一切都發生在一個工業繁榮的國家。饒申布什對眼前的一切感到困惑，開始重新思考以前所堅守的信仰。

　　我以前沒有社會觀念。我不知道社會是如何被拯救的。當我開始把我以前的宗教理念應用到我發現的狀況時，我發現它們不合適。這時，我的朋友們催促我放棄這項社會工作，全身心地投入到“基督教工作”中去。他們中的一些人為我感到悲傷，但我知道這是基督的工作，我繼續前進，盡管我必須放棄我之前所接受的教義。我不得不回到《聖經》中去看看我和我的朋友們是否正確。我不得不修改我對《聖經》的整個研究。然後我開始為報紙寫文章。這就是我的想法開始清晰的地方。①

　　饒申布什與其他同時代的牧師一樣看到了教會正在進入一個新的時代，教會在社會中的地位和作用正在迅速地發生根本性的變化。②基督的教會，需要使人們感受到其正義與和平的力量。③但顯然現實狀況是教會沒能跟上這些動態變化，很大程度上是因為教會傳統上對神聖與世俗的一種非自然的二分法。

　　這種劃分分離了教義和行為，疏遠了民眾，發展了一種自私的個人主義和一種非基督教的社會組織。與古代宗教緊密相連的君主制度已經崩潰，民主取而代之；教會並沒有在很大程度上擴大其倫理教義，以滿足公民的新責任。它仍然將自己的倫理局限於個人和家庭生活，並且它沒有理解耶穌基督救贖的普遍性。④這種情況使得教會對現代生活的需要毫不關心，其結果是，大多數人道主義事業都是在教會外進行的。⑤宗教已經成為了生活的附屬物，而不是它所包含的目的。

　　教會並沒有把基督的律法應用於社會和個人，它沒有實現履行教導和應用兄弟會教義的義務。針對教會與工業化時代社會生活脫節的狀況，饒申布什開始試著理解宗教和社會問題之間的關系。

　　此後，因為在 1886 年他受到喬治·亨利（Henry George，1839-1897）的影響，饒申布什第一次意識到這個世界的社會問題。對此，他曾寫道：

　　我第一次意識到社會問題的存在，要歸功於 1886 年亨利·喬治的鼓動，我希望在此記錄下我畢生對這位偉大使徒的感激之情。⑥亨利·喬治所發起的單一稅收運動⑦開始於他寫《進步與貧困》（Progress andPoverty）⑧一書的時候，雖然這項政治運動失敗了，但卻給饒申布什在審視工業化時代的問題時帶來了新的視野。由此，社會問題引起了他的關注。饒申布什不僅關注到了貧困問題，也開始研究這些問題。通過對亨利·喬治、卡爾·馬克思（KarlHeinrich Marx，1818-1883）、馬齊尼（Marchini）、貝拉米（Bellamy)等人作品的閱讀，饒申布什對《聖經》進行了重新研究，在德國哲學家黑格爾①（Hegel，1770-1831）、神學家利奇爾（Albrecht Ritschl，1822-1889)以及美國自由主義神學家威廉·牛頓克拉克(William Newton Clark)和萊曼·阿伯特(Layman Abbott)的影響下，他開始從一個新的角度來看待《聖經》，嘗試對耶穌的原則應用於人類生活的每個階段進行一種新的詮釋，一種新的福音傳道，重建上帝之國的理想社會秩序②，社會福音的理念也由此開始在他的頭腦中醞釀。

　　總而言之，饒申布什的思想轉變受到多種因素的影響。家庭的宗教生活和早期的教育，為他走上宗教之路奠定了基礎。當他完成學業後，成為了一名教會牧師，傳教過程中工業化帶來的種種社會問題使他有了最初的社會意識，而亨利·喬治則讓他第一次意識到社會問題的存在，此後，他開始重新對《聖經》進行研究，試圖從基督教教義中找到政治、道德等各種社會問題的解決之道。然後將這些思想和經驗整合、篩選、沈澱，並最終形成了自己的社會福音思想體系。

　　2.1.3 沃爾特·饒申布什的著述

　　作為鍍金時代美國基督教神學家、社會福音運動的領導人，饒申布什一生的著述是頗為豐富的。在紐約最初的傳教生涯，饒申布什就開始為宗教報紙寫大量的文章，這為他以後的寫作奠定了基礎。工業化時代社會生活的巨大變革使得饒申布什第一次關注到了社會問題，有了以前傳統宗教教育中不曾有的強烈社會意識。他開始試圖從《聖經》、基督教神學和教會歷史乃至達爾文進化論、馬克思主義學說等思想中尋求社會問題的解決之道。而隨著《基督教與社會危機》

　　(Christianity and Social Crisis)、《耶穌的社會原則》(The Principles of Jesus)、《社會覺醒的祈禱》(Prayers of Social Awakening)、《基督教化社會秩序》（Christianizingthe Social Order）、《社會福音神學》（A Theology for the Social Gospel）等著作的相繼問世，作為基督教新教對工業化時代所作出的回應，從個人救贖轉變為社會救贖的社會福音思想在饒申布什頭腦中形成了，這也最終奠定了饒申布什作為社會福音運動領袖的地位。

　　對社會問題的長期關注是饒申布什寫作《基督教與社會危機》(Christianity andSocial Crisis)的動力，1906 年在德國度假的他完成了這本書，該書從對宗教社會觀的長期歷史研究開始，涵蓋了舊約時期希伯來先知對基督教創立的歷史貢獻、基督教的社會目標、早期基督教會的經歷以及教會的歷史。然後，描述了“當前的危機”，以及教會在工業化時代美國社會運動中的地位。最後一章的主題是闡述基督教面對工業化引起的巨大社會危機應該怎樣做。①饒申布什認為基督教最終的目的是改善人與人之間的關系並按照上帝的意志行事，以達到上帝之國在人間的實現。而關注於社會救贖的社會福音則是基督教面對社會危機的根本應對措施。

　　這本書對當時美國的社會罪惡進行了猛烈的抨擊，並提出了徹底的社會解決辦法。

　　饒申布什起初認為這本書是很危險的，他曾說：

　　我寫這本書時充滿了恐懼和顫抖，原以為會有很多的憤怒和怨恨。在它出版之後，我聽到了它的反響。我急切地看了第一家報紙上對它的評論，讓我震驚的是，多數人都很喜歡它，只有少數的人不喜歡。②可以說該書出人意料地獲得了巨大成功，原因在於自由派神學③在當時很受歡迎，面對社會危機的狀況許多美國人也已經有了社會變革的最初意識。當饒申布什回到這個國家的時候，情況發生了變化。他受到歡迎，被委任為社會福音運動（Social Gospel Movement）的領袖，他也開始了演講者、作家、福音傳教士不知疲倦的工作。

　　1912 年，饒申布什出版了《社會秩序基督教化》（Christianizing the SocialOrder），該書認為在人類生活中有兩個偉大的實體——人類的靈魂和人類的種族，宗教是為了拯救兩者。④個人靈魂的救贖一直是基督教所關注的，但人類整個種族的救贖始終沒有在基督教教義中獲得應有的發展。在對《聖經》深入的研究後，饒申布什發現其實按照耶穌基督的原則重建整個人類生活的思想則一直是舊約中先知宗教所隱含的社會理想，只是這一理想由於國家對教會的壓制、教會與外邦人的對抗、教會成員較低的社會地位、基督教的教條主義、世俗觀念對社會革新的阻礙以及生活的普遍禁欲觀造成精神與物質的二元論等種種原因而從未實現過。

　　在工業化時代阻礙基督教進行社會重建的因素已經消失了，對於如何按照基督的法則實現社會重建，《社會秩序基督教化》這本書對這一問題給予了回答，書中認為傳統個人主義的救贖觀未能考慮到社會體制也應該得到救贖，以使個人能夠生活在一種能使其得到救助的環境中。上帝之國絕不是一種純粹的、內在的精神性的概念，耶穌所說的一切、所作的一切，都是希望地上人類整個生活的社會性救贖。現代社會諸如教會、家庭等組織已經實現了基督教化，也就是說社會制度基督教化的大部分工作已經完成。①但現代經濟制度也就是資本主義制度有著其自私的動機，它們是“我們現有煩惱的溫床和源泉……商業生活是我們的社會制度中未獲新生的部分”②。解決的辦法是讓這些組織或體制放棄它們的壟斷權力，放棄其壓榨的收入，接受基督的法則，實現經濟正義，從而得到拯救，基督教的最終目的是希望一種神聖的社會秩序在地球上建立起來。③1917 年，饒申布什出版了生命中最後的一本書《社會福音神學》（A Theologyfor the Social Gospel），可以說這本書是其社會福音思想最為深刻的表達。該書批判了基督教新教傳統神學對人們社會現實生活中疾苦的漠不關心，認為基督教本身即包含了濃厚的社會關懷色彩，社會福音是最古老的基督教教義在當代的覆興。

　　作者痛斥了現實社會給底層勞動者帶來的苦難，而基督教又對大眾的苦難無能為力，因而正在喪失大批的教徒，所以基督教要想維持生存，必須想方設法解決大眾的疾苦，社會福音運動應運而生。該書從神學方面闡釋了社會福音的含義。④此外，饒申布什還寫了許多對戰爭看法的文章。對於戰爭，饒申布什在給朋友威廉·科克倫(William Cochrane)的一封信中寫道：

　　戰爭是最罪惡的事情，解決戰爭問題的唯一適當辦法是徹底解決戰爭的社會和經濟原因；其次,他堅信，戰爭問題的任何適當的社會解決方案最終都必須是宗教解決方案。⑤

　　可以看出，對戰爭的觀察包含了饒申布什的社會福音思想在國際關系領域的延伸。他認為戰爭其實也是社會罪惡的一部分，而解決之道仍然在於基督教法則在地球上應用。

　　總之，作為一名牧師、神學家和教會史教授，饒申布什寫了大量關注社會問題的著述。包括宗教文章、著作、書信和演講稿等，這些都得到了很好的保存。

　　這為今人研究饒申布什的社會福音思想以及當時美國的社會狀況提供了翔實的資料。

　　2.2 沃爾特·饒申布什社會福音思想產生的時代背景沃爾特·饒申布什社會福音思想的形成與當時美國的社會狀況密切相關。他的思想正是建立在他對當時美國社會現狀的認知之上的，或者說，19 世紀美國工業革命時期社會現狀發生的巨大變化在很大程度上影響了饒申布什的社會福音思想的形成。

　　2.2.1 美國工業革命的成果與伴生問題

　　19 世紀中葉，美國內戰的結束解決了南北兩種社會制度之間的矛盾，鏟除了資本主義發展的障礙，使社會生產力得到解放，聯邦政府也適時采取了一系列促進資本主義發展的政策，這些與工業革命一起有力地推動了美國的工業化、城市化進程，美國資本主義進入了一個新的歷史發展階段，開始由自由資本主義向壟斷資本主義過渡。隨著社會經濟的高速發展，由工業革命造成的道德、經濟、社會和政治問題叢生，在雜亂而醜陋的城市里，暴發戶階層公然掩蓋在幾個街區外擁擠的公寓里出現的疾病、營養不良、不安全感、痛苦和恐懼。①由此，為解決社會現實問題的各種社會思潮應運而生，其中社會福音則是宗教人士對此的回應之道；與此同時，這一時期也成為了美國歷史上重大的社會變革時期。

　　19 世紀下半葉，美國的工業迅速發展，其中 1869-1873 年間，美國國民生產總值為 231 億美元，而到了 1900 年，這一年美國的國民生產總值即為 769 億美元。

傑瑞米柯賓

此外 1860-1890 年間，美國各類原材料的產量也有巨大增長，其中較為關鍵的原材料產量的增長率分別為：原油 9160%，生鐵 1713%，原鋼 11227%，無煙煤 525%，小麥 339%。②在 1890 年，美國的工業生產與 1860 年相比增長了六倍，該年美國的工業產值達到 94.98 億美元，而同年英國的工業產值為 42.63 億美元，德國 33.57億美元，法國則僅為 29 億美元。③

　　國民財富增長方面，1870 年美國實際總資產估值為 240.55 億美元，人均 624美元；1900 年增長到 885.17 億美元，人均為 1165 美元。而到了 1904 年美國國民財富總計為 1071 億美元，相當於 1870 年的 4.45 倍，遠遠超過同一時期英國的 730億美元以及 1908 年德國的 778 億美元；工業產值比重方面，1896-1900 年間，在世界各大國的工業比重中，美國占 30.1%，英國占 19.5%，德國占 16.6%。美國在19 世紀末已經成為世界上最先進的工業化國家。①工業化的加快發展也直接增加了對勞動力的需求，美國政府對此的應對政策是鼓勵移民。1864 年美國政府通過了移民法，許多鐵路公司和大企業更是直接在歐洲各國設立辦事處招募移民，以獲取足夠的勞動力。②由此歐洲移民特別是來自東歐的移民迅速增加，其中 1860-1900 年間，美國的外來移民共計為 1406 萬人，其中移民人數超過 50 萬人的年份有 1881 年的 66.9 萬人、1883 年的 60.3 萬人以及1891 年的 56 萬人。③

　　來自歐洲的大量移民為美國的工業化進程提供了充足的勞動力和廣闊的市場，同時，也加速了城市化的進程。這主要體現在美國城市數量的變化上。

　　據統計數據，1860 至 1900 年間，美國 10000 到 25000 人的城市由 58 個增加到 280 個，10 萬人以上的城市則由 9 個增加至 38 個。④城市人口占全國總人口的比例也大量增加，在 1860 年美國城市人口只占全國總人數的 19.8%，1900 年為39.6%，而到了 1920 年則上升至 51.9%，達到 5415.8 萬人。⑤與此同時，美國工業化、城市化的發展對社會的沖擊也是巨大的。工業化促進了財富增長，但也使貧富分化更加嚴重。據資料顯示，19 世紀末美國 7/8 的家庭僅擁有全國財富的 1/8，而少數 1%的家庭占有的財富則多於其余 99%的家庭。⑥美國國家慈善機構協會在 80 年代曾對紐約市 5169 戶家庭進行調查，結果表明在這些家庭中只有 875 戶不需要救濟，僅占調查總數的 17%，而其余的家庭都需要長期或臨時救濟。⑦經濟上的不平等，自然也導致了政治、社會地位的不平等，社會兩級分化現象日益嚴重，資產階級和工人階級之間的矛盾日益尖銳，勞資沖突加劇。據官方統計，僅在 1886 年到 1890 年間，美國就發生了 6000 余起罷工事件，參加的工人人數達到 200 萬以上⑧，另外，城市化還使得城市工人的工作和生活條件日趨惡劣，在城市生活中人們普遍面臨公共衛生、住房、教育和就業等社會問題。但所有這些問題在人類歷史上又都是全新的。歷史的經驗沒有提供任何借鑒，一直以來都在小鎮和鄉村里生活的國民，怎麽能知道如何應對紐約、芝加哥、克利夫蘭等突然發展過度的城市中心所帶來的政治和社會問題呢?⑨也就是說美國工業化時期經濟獲得高速發展的同時，由此所帶來的各種社會問題也是當時的美國人始料未及的。

　　綜上所述，19 世紀末美國在實現工業化以後，社會的經濟水平、人民的收入、生活質量得到了明顯的提高，人口數量、城市化以及綜合國力也有了較大的提升。

　　但與此同時也面臨著諸如失業、貧困、城市貧民窟和政府腐敗等社會問題。這些社會現實問題隨著時間的推移日益嚴重，逐漸成為美國社會經濟發展的阻礙因素，成為當時整個美國社會不可小覷的問題。為此，美國社會各界人士紛紛從各自的視角著書立說，以求這一時期社會現實問題的解決，而作為宗教人士的沃爾特·饒申布什則以《聖經》研究為基礎，較為詳細地闡釋了其社會福音的解決之道。

　　2.2.2 美國鍍金時代的新教教會

　　美國在南北戰爭之後，經歷了一段經濟迅猛發展的時期，時間長達半個多世紀，被稱為美國的“鍍金時代”，而與社會經濟急劇變化相適應的是這一時期的美國宗教也經歷了不同程度的發展。這也就為饒申布什社會福音思想的孕育提供了宗教基礎。

　　總的來看，美國鍍金時代的新教包含了四種截然不同的神學思潮，它影響了美國社會基督教的發展。第一種是基督教正統的新教神學。這一思想提供了一種滿足現狀的自滿情緒，關注於基督教傳統的個人救贖，而對工業化時代的各類社會問題視而不見；第二種是基督教新教中的開明保守主義。這一思潮試圖將基督教的真理與科學相結合，改變傳統的新教倫理，使其重新適應於一個新興工業化社會的需要；第三種是社會福音，它繼承了傳統福音派的希望和熱情，提供了一種宗教動機，使人們反對奴隸制和社會不公，激發人們對基督使命的英勇獻身精神；最後則是一種理性而又堅定的一神論自由主義，這一思想挑戰了假設和保守主義的宗教倫理。

　　基督教正統的新教教義有效地隔絕了科學思潮帶來的沖擊以及社會的動蕩，這是一種純粹的二元論（Dualism），導致的是對宗教救贖和完美個體的關注。面對城市化和工業化時代令人困惑的問題時，這樣的正統觀念依賴於個人的重生和對舊制度的制裁，而不是改革。①

　　正統學說包含了一種對生命虔誠的看法以及對天堂的理想，它認為天堂是作為對個人美德或苦難的獎賞。一位著名的宗教人士在 1868 年寫道，如果工人階級在地球上受到不公正待遇，他們首先應該“把寶藏放在天堂”，他們將在那里找到真正的回報。②他們堅持把個人的皈依作為宗教體驗的證明，仍然受到從加爾文主義（Calvinism）中繼承的病態內省習慣的束縛，信仰與地獄和代贖論①（Substitutionary Atonement）相關的教義。

　　但是，當這樣的正統學說面臨科學運動和工業革命帶來的沖擊時，它的教條主義和制度成為了阻礙因素。強調唯獨聖經，認為聖經是“一系列的事實，是教義的啟示，是對所有與之相關問題的標準。”認為聖經是“上帝為他的孩子們提供的唯一的光，是所有道德的基礎，所有的法律，所有的秩序和所有個人與國家的進步。”他們把聖經看作是確定“上帝的旨意、人的起源以及靈魂的命運”的唯一方法。②這是一種對聖經近乎宿命論（Fatalism）的崇敬態度，有效地強化了保守的思想，反對對社會問題的幹涉以及幾乎所有的社會變革。

　　這種宗教保守主義雖然並沒有對人們針對社會現實問題的強烈抗議置若罔聞，但它的回應僅僅是傳統的。它致力於宗教範圍內個人的救贖，對出現的社會問題漠不關心。它仍然試圖通過“上帝在耶穌基督里的力量來發展和使人類的整個人格變得高尚”③。可以說，它成為了在教會中發展社會良知的最大障礙。盡管反對傳統的衰落是保守主義在面對現代文明威脅時所采用的一種防禦手段，也在兒童援助和自由民教育方面取得了很高的成就，但它無法理解或解決工業主義崛起所涉及到的各種社會問題。傳教士在傳教領域依然具有大膽的犧牲精神，但它與現代世界日益增長的物質力量的接觸卻減少了。它看到了宗教陷入物質主義的危險，卻沒有關注到對物質力量人性化的宗教機會。④應該說，這樣的正統觀念已經成為一種個人主義和形式主義的結合。

　　鍍金時代，基督教新教中的開明保守主義者面對的是一個開放的時代，包括19 世紀後半葉出現的新科學和新工業秩序。他們意識到基督教的思想內容比目前所普遍接受的形式更有意義，這些宗教人士采取了一種進步主義的態度，這種態度不是鍍金時代的虔誠情感。他們的觀點集中出現在 19 世紀 80 年代的“新神學”

　　中。

　　開明派的代表人物是亨利·沃德·比徹（Henry Ward Beecher，1813-1887）。

　　在他的影響下，基督教新教開始強調上帝的愛，而不是傳統中上帝正義或莊嚴的屬性。①由霍勒斯·布什內爾（Horace Bushnell）開創的一種修改了的加爾文主義被比徹、菲利普斯·布魯克斯（Philip Brooks）、華盛頓·格萊斯登（WashingtonGlassden）以及當時的一些不受關注的宗教進步人士所鼓吹。他們向世人展示了人類耶穌（他也是超人的基督），作為他們的最高榜樣，耶穌同時也是一個充滿愛的“上帝在世界上工作”的縮影。這其實就遠離了傳統的基督論，開始意識到耶穌的人性，他的話語可以被當作真實的真理，並適用於人類事務的服務。

　　與此同時，進步的觀念還使得鍍金時代的開明保守主義者開始關注社會領域。

　　不僅體現在其人文主義傾向上，還體現在他們對上帝之國（The Kingdom of God）概念的理解，開始將其作為一種可在地球上實現的理念。愛德華·比徹（EdwardBeecher)牧師在 1865 年就對基督教傳統中上帝之國純粹是精神上的觀點提出了異議，他宣稱，教會是為了最終讓“政府、國家、貿易、政治經濟、藝術和科學，以及學校，處於上帝的影響下而設立的。”②盡管這樣的推理帶有一種古老福音主義者（Evangelists）③的印記，但這樣的觀念影響了後來沃爾特·饒申布什社會福音思想的形成，他們把上帝之國理解為一個包容的社會，饒申布什宣稱，上帝之國的教義“本身就是社會福音（Social Gospel）”，他不僅表達了社會基督教的宗教信仰，而且通過推理表明了社會主義和世俗改革之間的根本區別。④神學氛圍在鍍金時代的第三個層次是一種福音主義的傳統，它見證了人類生活中危機的元素並期待著神聖的行動來完成必要的革命性變化。福音主義尋求在世界上實現上帝的國作為對天堂和地球、現在和未來不幸的二元論的解決。

　　基督教福音派（Evangelical）的觀點很好地在 1870 年，由耶魯大學塞繆爾·哈里斯（Samuel Harris）這位系統神學教授，在給安多弗神學院的學生們提供一系列的“地球上的基督之國”演講中闡述出來。哈里斯關注社會正義、對人類進步的期望，以及對耶穌神聖起源的實際興趣。他宣稱，上帝之國（The Kingdom of God）不是一個抽象的概念，而是在耶穌基督的統治下，也就是彌賽亞國王的指導下實現人類社會“正義與愛的普遍統治”⑤

　　這樣的王國不會自然而來，“而是來自於基督對人類的神聖恩典。”王國獨特而重要的特點是對社會的救贖，這是上帝的一種歷史行為。而王國將邁向正義與愛的普遍統治，它“不是由人類的自發發展而產生的。”相反，“它是從上帝那里得到救贖的力量，從而加速人類的精神生活以及社會的改變。”社會福音顯然是繼承了福音派的這一思想，並帶著一種使命精神去反對奴隸制和社會不公，他們認為現在文明的罪惡可以“通過遵守基督教的服務律法”得到清除。

　　19 世紀中期影響社會福音形成的第四個思潮是一神論（Monotheism）。其中左翼的牧師和改革家們相信基督教，但卻不是在教會內部。牧師認為教會完全忙於維護現狀，僅僅是安撫邪惡的力量，永遠不會上升到激進的道德信仰。宗教團體被描述為“有著間歇性的情緒，伴隨著偶爾的慈善活動，還有一些音樂和彩色窗戶的地方。”唱歌、祈禱和聽布道似乎都是對無神論的，而不是虔誠的，所有的人都在大聲疾呼“被謀殺、被掠奪、被背叛、被不道德的社會秩序所欺騙”①。

　　而一神論的自由主義現在被認為與它同時代的人相比，在關注社會的道路上走得更遠。一神論的領袖指出了上帝王國所蘊含的道德品質，認為耶穌在建立教會的過程中肯定有其特定的社會目標，一個理想的教會應該象征著人類的手足情誼。②教會將基督教倫理徹底應用於社會生活是時代的必然要求。一神論強調宗教的倫理特性是眾所周知的，不需要在這里檢驗。基督的信仰被定義為對耶穌的生命和教導的信仰，以及對上帝的信仰。王國的到來意味著社會的進步。同時一神論派的學說還在社會福音先驅者的思想意識中占據了第一線的位置，他們的道德信仰毫無疑問地幫助了基督教新教中逐漸上升的社會意識。③一個很好的例子就是當時頭戴荊冠的耶穌畫像在美國的廣泛流行，這表明美國人對更合乎道德的宗教的興趣日益濃厚。他們認為上帝之國既是現在的，又是未來的，它在等待著基督教的最高和唯一的律法——人類的熱情，它感動了每一個神聖社會的成員，為每一個社會成員做盡可能多的好事。

　　概言之，以上就是饒氏社會福音誕生的宗教氛圍。工業革命引發了一場風暴，在習俗和意識形態領域中，沖擊了美國的傳統。基督教不能長久地對人類和社會產生的挑戰視而不見，這種影響威脅著要用一種物質文明來取代傳統的美國文化，而這種文明既是對基督教倫理的悖離，也是對基督教倫理的威脅。基督教新教的回應措施便是社會福音（Social Gospel）。

　　小結

　　家庭環境、人生經歷以及社會大環境，這些因素共同孕育了饒申布什的社會福音思想。饒申布什的宗教家庭背景，使之自幼便深受基督教的影響。隨後，他在紐約貧民窟的牧師經歷，給他的精神和心靈帶來了極大的震撼。一方面是工業的繁榮；另一方面卻又是民眾生活的困苦，他開始有了最初的社會意識。而亨利·喬治所發起的單一稅運動則第一次將他帶進對社會問題的關注，其思想也在此時發生了巨大的變化。他開始重新研究《聖經》，試圖從中找到社會問題的解決之道，在整合、提煉和沈澱自己的社會研究、德國哲學家黑格爾、神學家利奇爾以及美國自由主義神學家威廉·牛頓克拉克和萊曼·阿伯特的思想之後，才最終形成了自己的社會福音思想。

　　不難看到，饒申布什的福音思想與當時的時代是緊密相聯的。19 世紀的美國，在工業化的進程中取得的成就與出現的問題並存。一方面是社會經濟迅速發展、產業革命進一步深化、人口和財富不斷增長、城市化進程加快；另一方面是社會不公、失業、貧富懸殊、政府腐敗等嚴重的社會問題伴之而生。這些社會現實無不進入了饒申布什的視野，形成他對社會現狀的看法，並最終推動其社會福音思想的形成。

　　3 沃爾特·饒申布什社會福音思想來源

　　沃爾特·饒申布什的社會福音思想以《聖經》為依據，從鍍金時代基督教新教神學中的進步主義和基督教倫理的闡釋中獲得思想養料，以達爾文進化論（Theory of Evolution）以及由此帶來的對《聖經》的高級批判為工具，還從馬克思主義學說中接受了社會改革的理念。

傑瑞米柯賓

3.1 聖經

　　《聖經》①是基督教信仰的來源，“所有經上的話都是神的話”、“不信聖經的話就是不信從神”、“書寫下來的聖經都是終極權威”②。在基督徒看來，《聖經》是神的話語，是神的啟示。當猶太人懷疑耶穌的身份時，耶穌說：“‘你們的律法豈不是寫著‘我曾說你們是神嗎’？經上的話是不能作廢的。若那些承受神道的人，尚且稱為神；父所分別為聖，又差遣到世間，他自稱是神的兒子，你們還向他說‘你是僭妄嗎？’”③在這里，耶穌用“經上的話”來指代《舊約》，並以此向猶太人強調《聖經》的權威性。

　　饒申布什與同時代的美國人一樣信仰《聖經》的權威，他們認為“《聖經》

　　是一系列的事實，是教義的啟示，是對所有與之相關問題的上溯標準。”④因此，當饒申布什發現新教傳統中個人救贖面對工業化時代重大社會問題是多麽無力時，他首先想到的仍然是從《聖經》中尋找解決之道，他在《聖經》中看到了耶穌的使命，即耶穌降臨人間是為了實現上帝的愛及其教導，以及最終上帝之國（TheKingdom of God）在人間的實現，耶穌“期待著歷史的高潮，最後的審判，他認為這是一個過程，通過這個過程，他們自己的行為和關系的內在意義將被揭示給人類。”⑤

　　這是一種有別於傳統個人福音（Personal Gospel)的社會福音（Social Gospel)，這是耶穌降臨後帶給人類生活的一種社會理想。但上帝之國這樣的理念在早期教會的發展過程中逐漸消失了，原始教會魅力生活的實現從基督徒的記憶中失去了效力,⑥取而代之是一種正統學說對生命虔誠的看法以及它對天堂的理念，它認為天堂是作為對個人美德或苦難的獎賞。這樣一來，新教一直存在的問題就在於過於關注個人得救的宗教使得人們和同類隔離開來，與人性中的上帝失去了聯系。

　　他們沒有考慮到基督的社會意識和上帝的社會責任感。①基督徒的主要目標是要把他們的靈魂從永恒的痛苦中拯救出來，現在和以後都要與上帝交流，活出敬畏上帝的生命。這是一種個人主義的宗教，專注於未來的生活。②這樣的傳統教義帶來的後果是，基督教在面對社會問題時致力於個人的改革，也就是個人靈魂的救贖，而忽略了整個社會的救贖。它認為基督教不應該被拋棄，因為它是“唯一對人類事務有影響的機構”。基督教將找出“這個世界問題的真正解決方案。”它將通過“上帝在耶穌基督里的力量來發展和使人類的整個人格變得高尚”。饒申布什所做的工作即是將個人重生的理想定義為無效，除非皈依的是一種社會宗教。③

　　由此可以看出，饒申布什與其他任何時代的基督徒一樣，依然將《聖經》視為上帝與耶穌對人類愛的教導、牧師傳播福音以及基督徒信仰的根本來源。正因為如此，在面對 19 世紀末美國工業化時代的社會問題時，饒申布什重新回到《聖經》並從中發現了上帝派耶穌降臨人間時所帶有的一種在早期教會發展過程中逐漸消失的社會理想（上帝之國），由此，一種新的神學社會福音在饒申布什的心中開始醞釀。

　　3.2 基督教神學傳統

　　基督教傳統神學中對饒氏社會福音形成產生影響的主要包括鍍金時代美國基督教新教中的進步主義思潮和這一時期人們對基督教倫理的闡釋。新教中進步主義思潮的出現，首先是《聖經》與人類生活關系的重新解讀。其次是人們開始關注到社會組織與宗教個人之間的關聯；而鍍金時代人們對基督教倫理的重新強調則是為了用耶穌基督愛與公義的律法去解決由工業化造成的社會問題。

　　3.2.1 基督教新教中的進步主義

　　美國鍍金時代，基督教新教中諸如饒申布什這樣的開明人士提出的新教神學是一種經過修正的超自然主義，他在正統的嚴格二元論和人性宗教的坦率一元論之間進行了謹慎但有點不合邏輯的探索。④他堅持其對上帝的信仰，接受物理進化理論是創造的可能方法，堅持人類的自由意志，並提出閱讀《聖經》作為文學和啟示全部意義的方法已經在歷史中印證。這種新教神學批評基督教正統學說對《聖經》缺乏同情和想象力的態度以及它與人類生活的隔閡。饒申布什認為，新教的傳統神學是建立在遠離現實生活的邏輯結構上的，它的神職人員是遠離世界以及缺乏對世界實際同情的人。①與此相反，新神學提出了進步主義的理念，該思想主張“在人類生活的所有過程中”積極地進行耶穌愛與公義社會理想的實踐。

　　為此，新神學提出了兩個對社會福音特別重要的觀點。它試圖用“種族團結（Solidarity of the Race）的更真實的觀點”來取代正統學說中過度的個人主義（TheExcessive Individualism of Orthodoxy）；它宣稱“人性中廣泛、健康的社會哲學在《聖經》中被認為是理所當然的，個人的生活只能以普通生活的方式來表達自己。”

　　饒申布什認為，完全把個人與社會隔離是不可能的。這並不是要忽視人，而是因為國家、家庭、社會、商業，都被視為上帝展現自我的領域。因此，進步主義隨時準備“為了改善人類的生存狀況而發動一切運動”。

　　這種進步主義不是在神學的形式邏輯中尋求其方法論，而是在“人類的日常過程”中尋求“對人的更廣泛的研究”。而對正統觀念的實際批判將自然地導致對教條的倫理解釋。因此，在進步主義的理念中將有一個道德上帝，一個真正的道德神府（Moral Divine Government），一個道德贖罪（Moral Atonement），以及一個涉及道德行動的信仰。饒申布什看到的是上帝之國的理想通過對《聖經》的研究被重新發現，由此，人類和上帝、自然和超自然的力量，共同努力創造一個完美的個人和社會生活，救贖現在，並通過它勝利地走向未來。②可以說，鍍金時代新教神學中的進步主義理念深刻地影響了饒申布什社會福音思想的形成，對此，達特茅斯學院（Dartmouth College）院長威廉·朱厄特塔克（William Jewett Tucker）教授在他的自傳中總結了這種新教神學對社會福音的貢獻:

　　進步運動的顯著特征是它的人文主義沖動。它把宗教，甚至神學帶到了人際關系的更深處。它考慮了人類環境中的個體。它更明確地認為他是一個社會存在，是一個龐大但緊密結合的社會組織的一部分。它跟隨他進入了那些現代社會分裂的階級，主要是由於新的經濟條件。它拒絕服從舊的政治經濟命令，把個人的命運交給市場。例如，它假定人們有權知道資本和勞動力爭論的原因，並假定人們有權根據其社會意義而減少參與整個經濟沖突。這項運動很早就獲得了社會基督教的名聲。③

　　由此觀之，鍍金時代基督教新教神學中進步主義的觀念給饒申布什帶來了一種新的視角，他開始將個人放入整個社會組織中去考量，在饒申布什看來無論國家、家庭、社會、商業還是個人都是上帝所希望展示自身的領域，基督教正統學說中個人生活的完美救贖已經無法滿足現代社會的生活需求。

　　3.2.2 基督教倫理

　　饒申布什社會福音形成的另一個重要因素是基督教倫理①對其產生的影響，19世紀 80 年代美國出現了一種文學形式，這種文學描述了基督教倫理對西方文明的社會生活和制度的影響。總的來說，這不是一種新的發展，它的目的是在宗教倫理傳統的基礎上賦予基督教時代意義。

　　基督教倫理與進步力量的認同是 19 世紀意識形態的重要組成部分。當時的美國人宣稱基督教給予他們的道德是“一種堅定的、持續的改善的沖動”，而且它傾向於“直接走向政治制度”，民主“完全是由基督教發展而來的”，基督教被認為是唯一一種可以促進教育、教化和改革的宗教，另外還會為社會的革新而努力。②

　　由此，歷史上“基督成就”這樣的主題由美國 19 世紀 80 年代紐約兒童援助協會（New York Children’s Aids Society）的創始人和負責人查爾斯·洛林·布雷斯（Charles Loring Brace，1826-1890）③作出最中肯地陳述。他在大都市“危險階層”

　　三十年的工作使他堅信基督是“世界慈善事業的核心人物”。他相信，西方的人道主義根植於基督教的教義中，這是人類靈魂不可估量的價值。1882 年，布雷斯在多年研究的基礎上出版了《羅馬人的基督：基督教的人文進步史》（As GestaChristi: or A History of Humane Progress under Christianity）。書中認為基督教是“現代進步中最偉大的元素”。布雷斯堅持認為，基督教將重塑世界，盡管有組織的教會經常是反動的以及斯多葛倫理學（Stoic Ethics）、羅馬法（Roman Law）、阿拉伯科學（Arabic Science）和其他因素對西方文明也做出了貢獻。

　　盡管布雷斯認為耶穌的教導不是唯一的，但它們以他的人格呈現給人類，確實構成了“世界歷史上一種新的道德力量”。布雷斯概述了基督教對古代世界、中世紀和現代的影響。意識到教會的失敗，他尋求跟隨耶穌無數追隨者的信仰和實踐的普遍影響，闡明和傳播他們從基督那里得到的神聖真理。真正的、看不見的教會，是由那些用純潔、友愛、誠實、忠誠、同情和真正的人性來考驗信徒的人組成的。為基督而活，他們為“人類”而活。①這些真正門徒的精神和犧牲使得人類的一些罪惡在我們時代結束成為可能，由此，一個美好的正義的遙遠前景將會出現在人類的未來。他們在默默的奮鬥中取得勝利，並把這些勝利遺贈給了我們，這實在是“基督的成就”。

　　這樣的成就可以在我們的文明中看到，布雷斯認為，在“被基督教灌輸、激發或支持”的實踐、原則以及理想中，有尊重婦女、重視人格、對兒童、犯人、窮人的人道主義照顧、不斷反對一切形式的殘酷、壓迫和奴役、個人純潔和婚姻神聖的義務、節制。除了這些個人主義理想之外，還有幾個明確的社會目標：實現更公平的勞動利潤分配、促進雇主和雇員之間的合作、每個人都有充分發展自己個性的權利，所有人都有平等的社會和政治權利。國際關系的理想總結為：損害一個國家就是損害全體人民、不限制所有國家之間的貿易和交往；最後，也是最主要的，是反對戰爭的決心，即限制其罪惡並通過仲裁手段防止其爆發。②這種基督教倫理不僅使布雷斯得出基督教是“絕對的和普遍的宗教”（TheAbsolute and Universal Religion），而且為它的超自然起源進行更進一步的辯護。

　　這一時期，另外一位社會活動家斯托爾斯（Storrs）的觀點與布雷斯相似，盡管他更堅定地站在福音派傳統的立場上。以羅馬世界婦女的狀況為例，斯托爾斯宣稱，一旦基督教在帝國婦女的社會和法律地位中占有一席之地，這就立即增加了——“耶穌帶來的宗教直接、持續的壓力的影響”。同樣地，斯托爾斯也提出了廢除奴隸制的理由，包括《登山寶訓》（Sermon on the Mount）的影響、上帝為父（TheFatherhood of God）、門徒為兄弟（The Brotherhood of Disciples）的理想，以及基督教關於共同責任（Mutual Duty）和共同永生（Common Immorality）的觀念。盡管基督教總是從個人內部批判改革問題，但它最終會產生一個和諧的完美社會。

　　這樣的倫理護教學（Ethical Apologetic）標志著向社會福音邁出了一大步。那些信奉社會化基督教的先知們普遍地持有相似的觀點，饒申布什便接受了布雷斯的理念。在面對鍍金時代美國覆雜的社會問題時，饒申布什思考了這樣的問題，如果曾經的歷史進程中基督教倫理影響了古代的社會制度，那麽處理新興工業化時代美國的社會問題——社會、勞動、財富增長的力量、犯罪和大城市的覆雜性等方面，基督教倫理依然是有效的。

　　3.3 達爾文進化論

　　饒申布什生活的時代，查爾斯·羅伯特·達爾文（Darwin）①的《物種起源》

　　(The Origin of Species)②給生物學帶來了進化的觀念，但這種觀念卻比在生物學領域得到更廣泛、更深入地傳播。進化的觀念被應用到每一件事上。在 19 世紀後半葉的知識理論中，它是占據主導地位的。也正是在這段時間里，人類脫離了歷史上長時間的靜態宇宙觀，並采用了一種持續變化的哲學。饒申布什抓住了這種新思想，應用於歷史、政治、科學理論、社會模式、倫理、宗教、個人發展等各個領域。

　　更為重要的是，這種理念為無數其他有思想的人——事實上也就是人類的領袖間形成了尊重知識的氛圍。即便它無關於人類思想的新自由，舊的禁忌也開始像爛繩子一樣被折斷。舊的機構失去了以往的權威即使他們成功地保留了他們的權力與尊嚴。政治民主的情緒在世界範圍內迅速蔓延，破壞古老的政治制度。人們可以自由地攻擊傳統的科學、哲學和宗教領域，以及在這些領域所假設的實際推論。保守的人可能會抗議，即使是他們承認了攻擊的權利，他們卻也在尋找他們的辯護。③

　　也就是說，在達爾文進化論的影響下，人類生活中傳統的歷史、政治、科學、宗教等各個方面都有了新的發展，在宗教領域的表現就是打破了中世紀以來基督教世界所固有的思想理論體系。

　　這種新的知識在宗教領域所采用的一種形式便是歷史批判。它被應用於《聖經》——新教神學的部分——以“高級批評”（Higher Criticism）④的標題形式出現。①在這樣的理念下宗教人士開始對《聖經》手稿的變化和古代著作文本進行研究。

　　高級批評（Higher Criticism）聽起來是傲慢和無知的，這一術語在簡單的宗教信徒中造成了大量不必要的偏見。盡管如此，更高的批評僅僅是使用了公認的歷史調查方法來回答關於《聖經》文本的一些簡單的問題。誰寫的？是文本，就像我們擁有的一樣。作者的真實觀念表現在作品里面嗎？有添加的材料嗎？它們被改變了嗎？他們寫作的歷史背景是什麽？這些作品是否反映了這些情況？②

　　可以說，用歷史調查的方法對《聖經》進行審視在新教傳統中是難以想象的，但受到進化論的影響，基督教新教中諸如饒申布什這樣的開明人士接受了這樣的理念，而審視的結果並沒有動搖《聖經》作為基督徒根本信仰來源的地位，人們越來越清楚地認識到《聖經》的宗教價值其實並沒有毀滅,相反在采用高級批評的歷史方法後得到增強。饒氏社會福音中耶穌上帝之國的社會理想便是在對《聖經》

　　的批判研究中發現的，而《聖經》文本被認可，即使是對那些沒有宗教信仰的人，它也可以被認為是某些重大歷史真相的材料來源。

　　對《聖經》高級批評的結果與流行的進化論觀點有關。饒申布什在研究《聖經》的過程中發現宗教本身在整個聖經時期就有發展，並且一直上升到越來越高的地步，直到它達到耶穌福音中的頂點，原始基督教的社會理想被發現，社會救贖的信息在耶穌那里被重新證實。而在這之前基督教傳統中的被證明文本和基於它們的神學，並沒有絕對正確的東西。許多舊的理論系統被徹底地打破了。而且，《聖經》中關於教會歷史的審查也開始了，幾個世紀以來基督教教義無比神聖的理念出現瓦解。在教堂里，或者在任何教派中，都沒有絕對可以辨別的。所有從基督教原始起源發展而來的思想都與他們現在的情形有很大的不同。由此，教派間的隔閡所產生的影響變得越來越小，這就為更多的新教團體之間的合作打開了道路。正是在這一時期，美國基督教教會委員會（The Federal Council of the Churchesof Christ in America）成立（這是自宗教改革以來教會歷史上最重要的事件之一），而饒申布什則站在了這場運動的最前沿。③

　　美國鍍金時代，有關《聖經》、神學和教會的設想開放了，這樣的方式也為宗教思想的新發展打開了大門。在這之前英國的查理·金斯利（Charles Kingsley，1819-1875）①、威廉·莫里斯（William Morris，1834-1896）②和約翰·羅斯金（JohnRuskin，1819-1900）③，已經開始將基督教倫理應用於當代文明社會所面臨的重大社會問題，而在美國，甚至在內戰之前，社會上就出現過這樣的思想。但正是在這一時期，工業化帶來的社會問題越發嚴重，而沃爾特·饒申布什卻無法從基督教新教傳統中找到答案的情形下，他重新回到《聖經》文本的研究，試圖從耶穌基督那里獲得教導與救贖的信息。

　　簡而言之，在饒申布什生活的時代，達爾文進化論不僅在生物學領域，而且在社會生活的方方面面都造成了重大的影響，而在宗教領域的影響則以高級批評的形式出現，這一時期，基督教新教中以饒申布什為代表的開明人士以歷史調查的方式對《聖經》文本進行重新審視，以期解決時代所面臨的重大社會問題，饒申布什也正是在這樣的研究中，找到了隱含在早期基督教中的社會理想以及耶穌基督的社會救贖信息。

　　3.4 馬克思主義學說

　　饒申布什的一生經歷了馬克思主義學說④（Marxism）的興起，這一理論體系同樣影響到其社會福音思想的形成。

傑瑞米柯賓

對於鍍金時代社會思想領域廣泛傳播的馬克思主義學說，饒申布什有自己的理解，在他看來馬克思社會主義理論與之前的空想社會主義不同，它不是為了實現小範圍的共產主義。相反，它有歷史本身發展的必要邏輯，馬克思主義理論預測了一場將在全球範圍內爆發的革命。它認為隨著資本變得越來越集中，工人們將會越來越多地陷入困境，直到只剩下兩個階級。隨之而來的是激烈的階級鬥爭，一場偉大的革命將會發生。工人們現在除了工會組織之外一無所有，他們將成為一切的主人和統治者。此後，在一個沒有階級的社會里，工業將會為一般的利益而運行——根據每一個人的能力，滿足每一個人的需要，即按需分配。

　　饒申布什認為，馬克思的社會主義理論體系是唯物主義和無神論的，而他的剩余價值和階級鬥爭學說，他對經濟學的解釋，正確地解釋了之前沒有人能解釋的重大社會經濟問題。①馬克思社會主義的預言具有啟示性。它對經濟不公正的挑戰激起了人們的良知，吸引了歐洲數以百萬計的被剝削工人，在某種程度上，在美國，這同樣也是工業時代美國工人的現實狀況。

　　應該說，在基督教傳統宗教生活孕育下的饒申布什一開始並未關注到人類的社會現實問題，但受到馬克思主義學說的影響，他有了關注社會的意識，其社會福音思想便是他對人類社會現實問題的回應，只是與馬克思社會主義革命的設想有所不同的是饒申布什的社會福音計劃是實現基督教的社會主義，這是一種漸進性的改革，包括郵寄包裹、提供公共娛樂和洗浴；郵寄匯票、城市的公共交通、燃氣和電力系統、抑制通貨膨脹、遺產稅、工人的市政住房、完整的勞工組織、保護勞動者——特別是對婦女和兒童——避免過度的工作時間、不衛生的條件和不必要的危險、養老保險和失業保險、政府對礦山和所有自然壟斷行業的所有權或監管權、合作購買的消費者、公平的財富分配等一系列計劃。

　　此外，饒申布什還認為這樣的社會改革計劃必須由基督教領導，在他看來社會工作充滿了宗教特質，它是真正宗教的產物和事業。②否則，社會生活中就不會發生這樣的改革。以前的政治黨派進行改革的時候，那些非宗教人士參與改革，這引起了人們普遍的質疑，但後來基督教的社會思想、基督教的人格以及基督教團體中明確的社會教義為改革提供了思想理論基礎，從而實現了變革時期領導者與反對團體之間的緩和。

　　概言之，馬克思主義學說中對人類社會經濟運行的科學闡釋，讓饒申布什關注到資本主義制度下產生的各類社會弊病，而與馬克思主義設想社會革命的解決之道有所區別的是，饒申布什從宗教的角度出發，構想了一系列以基督教倫理為基礎的漸進性社會改革計劃。

　　小結

　　綜上所述，聖經、基督教神學傳統中的進步主義和基督教倫理、達爾文進化論和馬克思主義學說等社會思潮，一同構築起了饒申布什思想體系的基礎，是饒申布什社會福音思想的來源。與眾多基督教思想家對待《聖經》的態度一樣，饒申布什將《聖經》視為上帝與耶穌對人類愛的教導、牧師傳播福音以及基督徒信仰的根本來源；與此同時，基督教新教神學中的進步主義和傳統的基督教倫理使其思想的形成獲得了內在的動力；此外，饒申布什還受到了達爾文進化論和馬克思主義學說的影響，在達爾文進化論的影響下，饒申布什以高級批評的形式對《聖經》進行重新審視；而馬克思主義學說則讓饒申布什的思想獲得了社會改革的具體設想。

　　4 沃爾特·饒申布什社會福音中的上帝與上帝之國沃爾特·饒申布什社會福音思想（Social Gospel）產生於 19 世紀末 20 世紀初，針對工業化時代出現的社會弊病，以饒申布什為代表的基督教新教開明人士力圖將基督教與社會緊密結合以應對這一時期美國面臨的社會問題。其社會福音思想強調罪的社會性、整個人類社會的救贖、上帝之國的社會理想以及教會的社會作用、角色等。從本章開始，分三章，筆者將從社會福音中的上帝與上帝之國、社會福音中的罪與救贖和社會福音中的教會對饒申布什的社會福音思想進行論述。

　　饒申布什的社會福音是為了解決個人主義宗教無力應對工業化時代各種社會問題的難題。在個人福音向社會福音的轉變過程中，相應地神學就必須為社會福音提供足夠的教義基礎。為此，饒申布什重新審視了上帝概念的歷史發展變化，他期待的是一種民主化的上帝概念，因為，專制概念下的上帝既不能對社會苦難的形成作出合理的解釋，也無法孕育上帝之國的社會理想。與此同時，在他看來，社會福音中上帝、人以及神人之間的關系也應該隨之發生相應的變化。最終，饒申布什在對罪、救贖、上帝概念以及神人關系認識的基礎上，提出了歷史發展進程中曾經消失的上帝和耶穌所追求的最高理想與目標——即上帝之國（TheKingdom of God）。

　　在饒申布什看來，上帝之國的信仰是社會福音的教義基礎，為此，他不僅從神學的角度對上帝之國教義作出詳細的表述，還分析了基督教思想中上帝之國概念的缺失對神學所造成的影響。作為社會福音思想的代表人物，饒申布什所做的工作是力圖在宗教與科學、信仰與歷史、基督教與世俗社會、神學與社會學之間建立某種聯系，而上帝之國的福音成了使這一切結合在一起的統一力量。可以說，社會福音被饒申布什視為解決工業化時代社會問題的最終答案。

　　應該說，饒氏社會福音救贖思想的最終理想便是上帝之國在地球上的實現，他的理解是上帝之國的信仰是社會救贖的教義基礎，人類一切救贖工作都是為了向上帝之國的逐步前進乃至上帝之國的最終實現。

　　4.1 社會福音中的上帝

　　前一章論述了饒申布什對人類罪惡的社會性理解，這樣的罪觀也奠定了饒氏社會福音基督救贖教義的基礎。這其實是從人類社會而非個人的角度來思考基督教教義中的罪與救贖。因為按照饒氏的理解關於罪和救贖或者是任何關於種族罪狀況（Sinful Condtion of the Race）和罪的救贖（Redemption from Evil） 的教導中，如果不能公正地對待罪和救贖的社會因素和過程，也就一定是不完整的、不真實的和誤導人的。①這是一種將上帝民主化的救贖理念，試圖解決個人主義基督教無力解決社會苦難的難題，而饒氏社會福音中正義社會秩序的建立也需要一種神學清楚表達這樣的理念。

　　在饒氏的觀點中社會群體關於上帝的觀念是社會的產物。即使它起源於一個孤獨的思考者或先知的頭腦，一旦它成為一個社會群體所擁有的觀念，它就具有這個群體的特質。只是在基督教文明漫長而多變的歷史中，基督教對上帝的看法出現過一定的變化。對此，饒申布什進行了較為詳細的闡述。

　　首先，他認為基督教是一種古老的宗教。它誕生在一個成熟的、垂死的羅馬帝國專制統治之中。起初，它是一個非法組織，被敵人鎮壓，反過來，帝國在《聖經·啟示錄》中被描述為“野獸”。這種敵意是一種救贖的精神，使教會在某種程度上免疫於君主專制精神的灌輸。但隨著時間的推移，教會受到了上層階級和羅馬帝國的控制和影響。

　　接著，西方教會經歷了封建時代。封建制度是一種社會秩序，它的軍事、司法和行政權力控制在一個階級手中，這一階級同樣控制當時財富的最重要來源——土地。在這種封建社會秩序中，教會是一個完整而活躍的部分。神職人員中占統治地位的人的脾氣和態度深受這種社會環境的影響。饒申布什認為這同樣也塑造了上帝的觀念，由於國王和政府官員在公眾眼中是最偉大的人，他們的形象就不可避免地會被疊加在上帝的觀念上。比如，安瑟倫（Anselmus，約 1033-1109）②

　　在其著作《神何以成人》(Cur Deus Homo)中，以上帝的“榮耀”被人類的罪所褻瀆這一命題為基礎進行了討論。人完全服從上帝，必須滿足他所有的要求。如果他達不到要求，上帝就沒有義務向他顯示他的善行。他不能簡單地原諒罪，一個罪人履行他的全部職責，這是不夠的。上帝的“滿足”必須通過一些超過上帝法律要求的有價值的工作來實現。

　　在此基礎上安瑟倫建立了他的贖罪理論。人們通常指出安瑟倫的“滿足”思想來自於日耳曼人將肉體懲罰轉化為金錢支付的實踐。而饒申布什則認為安瑟倫除了被這些當代法律和習俗影響外，還有一個就是君主專制權力的觀念——冒犯皇室的成員或反對統治階級遠遠超過其他罪行，關乎國王的榮譽問題，國家必須去戰爭。③

　　安瑟倫理論帶來的影響便是基督教中人們最熟悉的上帝在教義中是獨斷專行的。上帝自由選擇某些人獲得永生，而讓另一些人受到永遠的懲罰，完全不考慮個人的優點或缺點，這總是基於上帝的“主權”（Sovereignty of God），即神聖的專制（Divine Autocracy）。即使到了世界末日，所有的人處於被詛咒的狀態；如果上帝這時選擇了一些人來拯救，而讓其他的人保持原樣，這也是神的恩典；但上帝卻並沒有義務去解釋他作出這樣選擇的理由。

　　這樣的宗教氛圍毫無疑問彌漫著恐懼感，對無數的人來說，上帝不是偉大的安慰者，而是巨大的恐懼。上帝是封建領主，把他的佃戶們牢牢地抓在手里，犯人關進監獄。①

　　在追溯基督教歷史中上帝觀念的變化後，饒申布什得出了這樣的結論：

　　人們生活的社會關系影響了他們對上帝及其與人的關系的看法。在殘暴的條件下，上帝的觀念必然要受到社會殘酷無情的玷污。這種專制的精神上的影響，甚至使基督的面貌都顯得嚴厲。對未來生活的展望就像對酷刑室的一瞥。②

　　為了改變專制制度下上帝嚴厲的形象，饒申布什的社會福音指出了耶穌對人類最高的救贖服務之一。他牽著上帝的手，稱他為“我們的父親”（Our Father），由此民主化了上帝的概念。他把上帝的形象從強制性和掠奪性的國家中分離出來，把它轉移到家庭生活的領域，家庭生活是團結和愛的主要社會體現。耶穌不僅拯救了人類，而且給了上帝聖父第一次被愛的機會，也給了上帝聖父從最惡劣的誤解中逃脫的機會。③

　　筆者認為上帝高高在上，與人類的生活截然不同的舊觀念，是關於他專制和武斷觀念的自然基礎；但在另一方面，他內在人性的宗教信仰是關於他民主思想的自然基礎。在這里饒申布什通過進化論和社會運動，讓人們看到了人類生活的整體，以及人們對上帝的意識是我們社會意識的精神對等物。

　　對於社會福音中上帝概念民主化的意識，饒申布什通過對苦難問題的探討，給予了進一步的說明。在他看來，無辜受苦的存在對上帝的正義和仁慈都是一種褻瀆，這在基督教的上帝觀念中是必不可少的。④以往神學對困難問題最簡單的解決辦法是否認不公正痛苦的存在；相信善與惡是分配給沙漠的；若義人約伯遭大難，必尋索他隱秘的罪惡。顯然這種解釋在事實面前站不住腳。饒申布什提出了這樣的疑問。那個生來就是瞎子的人呢？他的不幸又有什麽個人罪過？

　　基督教對此提供了幾種對苦難的解釋。一般來說，它的依據是罪從墮落開始流行。它把欺騙正義的力量歸咎於撒旦和他的仆人。當正義在某些引人注目的善或惡案件中得到伸張時，它得到了滿足。它帶來了一種希望，希望在偉大的審判中，正義的人能得到公開的辯護，希望通過他們在天堂的福佑和不義之人的痛苦來平衡他們的命運。然而，由於煉獄的消失以及所有得救的人都將享有同等的幸福這一默認假設，這一因素在新教中被削弱了。

　　其次，基督教還教導人，上帝以智慧和愛的意圖來分配苦難，根據人的力量來調和苦難，回應人的禱告來緩解苦難，並使用它抑制人類的驕傲，使人脫離世俗，得蒙憐恤，使人歸到天上。這種解釋並不是說每一種苦難都是正義的，而只是維持它愛的意圖。

　　總的來說，基督教傳統中所有關於苦難的解釋都是符合邏輯的，但在工業化的新時代，社會發展帶來的大部分不公正的痛苦卻讓人們不得不對這種解釋產生質疑。特別是 1755 年里斯本大地震（Lisbon earthquake）①動搖了理性主義時代的樂觀主義，當時有 10 萬人死於地震之中。這次大地震深刻地影響了那個時代的宗教信仰，人們開始意識到他們對文明的社會狀況缺乏了解。所有的社會階層都坐在灰燼中，挑戰上帝的正義，因為上帝通過建立目前的社會制度反而摧毀了他們。

　　②

　　由此隨著社會意識的覺醒和社會知識的傳播，對苦難的道德和宗教問題的解釋進入了一個新的階段。饒申布什認為：

　　如果上帝代表現在的社會秩序，我們怎麽能保護他呢?物理分解、地震和意外事故的痛苦，人們都能忍受。這是人類為使用一個美麗的星球和一個美麗的身體所付出的代價。人們也可以合理地接受單相思、野心受挫或生活空虛帶來的精神痛苦。這些是我們作為一個高度有組織人格的擁有者，在一個充滿人類的世界中所面臨的風險。但是，人們不能容忍窮人和勤勞的人為了讓別人過上奢侈的生活而犧牲自己的生命、教育、平等和正義。人們看到的是這些條件被法律和有組織的力量所維持，被輿論的制造者所證明。但是，個人主義基督教提供的方法無法解決這樣的問題。③也就是說在饒申布什的理解中，工業化時代的人們正在走出個人主義的時代。

　　協調、合作和團結的原則正在不斷擴大的領域中得到應用，並對人的精神產生顯著影響。教會正在其組織中應用這一原則，只是其信息和方法仍然主要基於個人主義的宗教教義。④

　　面對這樣一種狀況（個人主義基督教提供的方法無力解決工業時代由社會群體或組織造成的苦難），饒氏社會福音提供了對人類苦難新的解釋。

　　社會是不可分割的，當一個人犯了罪，其他的人就會受苦，當一個社會階層犯了罪，其他階層就會遭受這種罪惡的折磨。一個人越有權力，他就越會讓別人參與其中；一個階級的力量越強大，它就越能把自己的痛苦轉嫁給較弱的階級。這些痛苦不是“替代的”，他們是團結的。①筆者認為，在這里饒申布什將團結視為人類生活中的有益部分。這是人類最大利益的基礎。如果社區生活是正義和友愛的，人類就會因與之緊密相連而豐富和擴大。但是，根據同樣的法律，如果社會組織允許或保護掠奪性行為，那麽它占更大比例的成員就會被不公正的東西所折磨。

　　社會苦難有助於社會愈合。如果共同的人性意識足夠強大，能夠代表那些無緣無故遭受痛苦的人，讓整個社會運轉起來，那麽他們的煩惱就會得到緩解，整個團體就會得到公正和友愛的保護。如果掠奪性的力量強大到足以壓制對不公正和不人道的反應，痛苦就會繼續下去，整個社會就會陷入罪惡之中。

　　在此，對於基督教傳統用個人主義的術語把社會不公所造成的痛苦解釋為所有有關個人的神聖懲罰，饒申布什認為這不僅是錯誤的，而且是極其有害的。它相當於“毒品”，因為它使一個無辜的群體所遭受的苦難應該傳達給所有社會的警告歸於沈默，而不去消除原因。它使那些受苦受難的人所能得到的唯一救贖的機會破滅了。②

　　饒申布什堅信人類團體的觀念，一旦被理解，便能很好地解決個人主義基督教對苦難問題解釋的缺陷。人類團體通過社會團結而遭受的無辜痛苦使人們明白，容忍社會不公正是一種不可容忍的罪惡。抵抗掠奪性社會的改革是人類最大的罪惡。在受到專制制度影響下上帝的觀念里，上帝被描述為對當前的社會秩序進行神聖化，並利用它來使其受害者通過苦難獲得救贖，而不努力推翻這種秩序。《舊約》和《新約》中對上帝正義的描述都證實，他對現代社會所容忍和提倡的行為是堅決反對的，上帝反對資本主義，包括它的方法、精神和結果。上帝是為神的國度預備的，他的國不意味著不公義和使無辜的人永遠受苦。③概言之，筆者認為饒申布什社會福音中上帝的概念是一個帶有民主化理想的上帝形象；而面對個人宗教對解釋社會苦難的無能為力，社會福音將團結意識視為宗教的本質，這很好地解釋了社會不公正的根源；社會福音中上帝國度表達的是一種自由、正義、團結的社會秩序，這同時也是饒申布什社會福音的目標之一。

　　4.2 社會福音中的上帝與人

　　前一章論述了饒申布什在《聖經》中找到的耶穌對人類罪的認識，這是一種對罪惡的群體認識，耶穌堅信他是被人類社會生活的公共罪惡殺死的。由此，饒申布什很容易就理解耶穌的救贖目標，耶穌來到人間是為了拯救人類的整個社會秩序。耶穌的死同樣也是他救贖工作的一部分，只是這一事件有著更高的教育意義，它深刻地影響到上帝與人以及神人之間的關系。

傑瑞米柯賓

按照饒申布什的理解，有兩種角度去解釋耶穌救贖世人對上帝（天父）的影響。

　　第一種是從人類的角度來看待上帝，耶穌的死對上帝來說也是一次偉大的經歷。泛神論哲學認為上帝在人的精神生活中變得誠實，並隨著人類種族的崛起而崛起。那麽，在耶穌的人格里，與他一同經歷他的苦難和死亡，對神意味著什麽呢？如果寬恕的愛的原則以前沒有在上帝的心中，這個經驗會把它固定在那里。

　　如果他曾經像猶太耶和華上帝一樣思考和感覺，他將從此像耶穌的父親一樣思考和感覺。如果耶穌基督是神自己表達自己的道，那麽十字架的經歷直接反映在神的心中。

　　此外，饒申布什還從另一個角度去闡釋耶穌的生與死對上帝的影響。他認為只要人類生活在邪惡的國度里，它就脫離了與上帝的靈性合一與友誼。上帝被迫采取一種反對的態度，他渴望一種愛和幫助的態度。耶穌是第一個完全活在上帝的意識里，並分享他聖潔而慈愛旨意的人。他把別人拉進他對神的認識中，使他們自由地愛神，把神的旨意當作自己的旨意。就這樣，他開始了在整個種族或組織的整體中，開始了一種新的精神生活，從此，這種精神生活便滲透到普通的生活中。這是上帝之國在族類中萌芽的開始。在此基礎上，人類的精神修養開始提高到一個新的高度。對上帝來說，他看到結束被包含在開始之中，這種新的人性的開始是它潛在的完美的保證。①

　　筆者認為饒氏這種耶穌基督救贖世人對上帝影響的闡釋將改變上帝和人之間的關系，從對立到合作的統一。當人們學會理解和熱愛上帝；當上帝希望看到自己的生命被人類擁有，上帝和人類就會進入精神上的團結。人是上帝的孩子，這種尊嚴使人在生活的煩惱中保持平靜和自信。如果人類生活以王國（上帝之國）為最高目標，所有較小的利益將下降到適當的地方。上帝的旨意和他的公義在人間施行，就容易叫人得到他所需用的。王國是真正的社會秩序，是最高的善，所有其他的好東西都包含在里面。②

　　在這種上帝與人類關系的轉變中，饒申布什認為耶穌是最初的創造者。他的服從將是新生物體生長的生發細胞。他在其中的地位是獨一無二的，但他的目的和努力不是要使自己獨一無二，而是要成為“眾弟兄中長子”（The First-Born amongMany Brethren）①。

　　耶穌的死對神人和解的意義就在於他的生活目的的有效表達。在耶穌死前，他就與天父相交了。耶穌的工作是努力使人與神聯合，而並沒有提及他的死。饒申布什為此作了一個假設：

　　如果耶穌再活 30 年，他就會組織形成一個龐大的團體，這些人與他有相同的上帝觀念和宗教信仰，這將是一個新的人類的核心，可以想象，在這樣的 30 年里，耶穌可以把他的思想印記更清楚地印在基督教的運動上，並保護它不受到深遠的厭惡。如果沒有肉體上的死亡，就會有大量先知的痛苦。人類的邪惡導致了死亡。②

　　也就是說按照饒申布什的理解即使耶穌沒有死於十字架，他依然能夠完成救贖人類的工作，只是他死亡這一事件可以有著更高的教育意義。他的死在他建立上帝和人類之間的團結和和解的工作中占有重要地位。這是他反對罪的最高行為，即使是死亡的恐懼和痛苦也不能使他放棄上帝賜予他的任何東西。這也是順服神的至高行為，他對神的愛和對國的忠誠感動了神。

　　饒申布什認為這種耶穌贖罪的觀念開始於上帝和基督之間的團結，開始於上帝和人類之間的團結。它涉及社會和宗教現實。它把和解的思想和上帝之國的思想聯系起來。它不以人的道德努力和社會生活的道德重建為代價，卻又絕對強調兩者在人類社會救贖中的作用。③饒申布什在社會福音運動中便利用了這種耶穌的救贖思想，將其作為社會改革的理論基礎。

　　值得注意的是，社會福音中耶穌在救贖工作中死亡的這一事件還影響到人。

　　耶穌的死給人的生命帶來了和解和救贖的力量。對此饒申布什論述了三種主要的影響。

　　首先，這一事件是人類罪惡力量的結論性證明。社會和種族的罪惡聚集在耶穌身上並殺死了他。在這里，人類的罪具有成熟的社會形式，耶穌的苦難是一種宣傳手段，目的是為了讓人們明白什麽是錯的。饒申布什認為就真正的罪的意識而言這是人類第一次邁向罪的救贖，十字架是救贖過程的基本部分。耶穌基督的生命從來沒有像他的死那樣傳播對罪的認識。④其次，耶穌的死是對上帝愛的至高啟示。在饒氏社會福音中，愛是人類的社會本能。它以各種各樣的形式把人與人聯系在一起。社會的每一個真正的進步都給愛一個更自由的機會。每一次真正的進步也都必須以愛開始。

　　耶穌在他的教導中把愛放在前面。他準備接受將上帝和人類的愛作為一種有效的宗教和倫理義務的借貸。他自己的性格和行為都帶有男子氣概和更強烈的愛的味道。那麽耶穌的死在人類對愛的理解中具有什麽樣的意義呢？在饒申布什看來：

　　如果耶穌是自然死亡，後代仍然會珍惜他的教導，作為愛的闡述。但他的死大大提高了它的效力。因為，死亡對人類的想象力有一種奇特的力量和記憶。他的死凸顯了他對愛的所有看法。他的死有效地使上帝成為一個有最簡單愛的上帝，這改變了宇宙的意義和整個種族的面貌。①筆者認為饒申布什的信念是人所崇拜的神的品格，必然會對人產生反作用。

　　他認為以往基督教對耶穌救贖的教義被錯誤導向了。這是一些關於贖罪的律法觀念，它改變了對上帝的愛。但事實是《聖經》中耶穌的意識已經對上帝性格中的任何專制因素做出了回應。

　　耶穌的死是他對上帝和人的愛的結論性和有效性的表達，以及他對上帝之國的完全奉獻。他的人格越是被理解為上帝人格的完整表達，他的死就越是成為上帝愛我們、原諒我們、願意為拯救而做一切事情的保證。

　　神學家和牧師的工作是使贖罪的教義有效地在基督徒中產生愛的特征。如果它不把他們同化到基督的思想中，它就失去了它的目的。可以通過非道德的方法來拯救我們，也可以通過吸收耶穌的道德品質來拯救我們。各人要判斷所要的救恩是什麽。

　　饒申布什認為社會福音的基礎是相信愛是人類社會唯一真正的工作原則。②它傳遞的信息是邪惡的王國（Kingdom of Evil）已經把愛推到一邊，並應用了力量，因為愛只會支持財產和權力的自然分配，而力量只會支持剝削和壓迫。如果愛是上帝最基本的品質，那它必須是人類憲法的一部分。那麽在愛上建立社會就可能了。這樣一來耶穌贖罪教義便是一種新的社會秩序的象征和基礎。

　　最後，耶穌的死加強的是人們對先知的宗教信仰。饒申布什采用歷史批判的方法澄清了聖經舊約中祭司與先知之間的歷史對立。這種對立是基督教中永恒的元素，也是兩者之間沖突的一部分——神的國與邪惡的國。

　　牧師是饒申布什眼中的專業人士。牧師履行別人不被允許履行的宗教職能。

　　因此，他的利益在於否認自由接近上帝的權利，並將自己和他的儀式置於普通人和上帝之間。建立對其群體的權利和職能的壟斷，對祭司的利益至關重要。在某種程度上，他始終是教會的發言人，傳授基督教義和歷史，建立其秩序的神聖律法機構。因此，牧師反對對《聖經》進行自由的歷史研究，因為這打開了他所編織的理想歷史和學說。①在這一切的背後其實是牧師群體的自私利益。

　　而耶穌這樣的先知是因某種個人的上帝經驗而成為先知的，這是他生命中最主要的現實。它創造內在的信念，成為他向人們傳達的信息。由於先知自己的經歷，他通常成為牧師宗教的反對者，蔑視祭祀和儀式行為，對庇護牧師的教義和文學持懷疑態度。先知最大的願望是讓所有人分享他的經歷，他的宗教經歷使他擁有深刻的社會意識，使他對社會的痛苦和軟弱產生強烈的同情。因此對人權和不公正的義憤有著強烈的感情。所以，先知堅信上帝反對壓迫，站在弱者的一邊。

　　饒申布什將牧師的宗教和先知的宗教歸為兩種對立的宗教，只是它們是在同一塊土地上，從同一種歷史信仰中同時成長。與此相比，不同宗教和教派之間的區別是微不足道的。自從宗教改革以來，先知的個人品質在某種程度上已經成為宗教團體的標志和基礎。

　　先知總是上帝國度的預定先行者。他的宗教信仰使他成為對抗邪惡王國的鬥士和抗議者。他的正義感、同情心和團結精神使他從事危險的工作。作為他們的領袖，他與受壓迫的社會階層聯系在一起。

　　因此，作為先知的耶穌，他的死給無數的宗教靈魂以極大的震撼。它使人類從對痛苦的恐懼中解脫出來，激發了人們的勇氣和對邪惡的蔑視。正是耶穌基督的十字架把對上帝的認可放在勇敢的人心中。它迫使人們反思先知對人類進步的價值。

　　對饒申布什而言耶穌的死是最清楚最精確的預言痛苦的例子。耶穌的死安慰和支持了所有經歷過預言痛苦的人，因為他們意識到自己“背負著主耶穌的印記”，繼續著他所背負的一切。因此，耶穌基督的十字架有助於加強先知宗教的力量，既而是救贖神國的力量。

　　總而言之，在饒氏社會福音中耶穌社會救贖的教義下，上帝、人以及二者之間的關系都發生了向神國目標前進的有利改變。耶穌的死使得上帝不僅經歷了從猶太耶和華到耶穌基督父親的轉變，還看到神國在人類種族內的萌芽；人類由此理解其種族的罪惡以及上帝派耶穌降世為人對人類罪的救贖目的；上帝與人之間的關系也從對立到實現合作的統一，人學會理解和熱愛上帝；上帝看到自己的生命被人類擁有，上帝和人類就會進入精神上的團結。這些變化也正是饒神布什社會福音所關注的人類社會救贖的神學基礎。

　　4.3 社會福音中的上帝之國

　　饒氏社會福音中上帝之國（The Kingdom of God）是一個新的啟示，這是耶穌從希伯來人的歷史生活中衍生出來的概念，這一概念呈現了歷史上為數不多的創造性國家中最出色先知的社會理想和目標。①在饒申布什看來，上帝的國度主宰了上帝內心的思想和目的。上帝之國是這樣一幅圖景：救死扶傷、教育年輕人、牧師照顧窮人、對智慧的渴求、研究《聖經》、教會聯盟、政治改革、工業體系的重組乃至國際和平——都由一個上帝統治地球的目標所覆蓋。②按照饒申布什的理解，“上帝的國度是基督教信仰的首要信條，也是最基本的信條。”③這是基督教的社會理想。如果一個基督徒沒有把上帝的國作為他生命的主要目的，那麽他就不是一個真正的基督徒，如果一個基督徒沒有理解上帝的國的意義，他就沒有思想上的準備去理解耶穌基督。

　　筆者認為饒申布什社會福音中上帝的國度其實是一個重生世界的光輝景象。

　　雖然諸多歷史學家認為，他的觀點是理想化的、烏托邦式的，帶有強烈的中產階級色彩，帶有 19 世紀新教的道德性傾向。但饒申布什上帝之國的目標提供的是一個連貫的世界觀，並陳述了個人和社會生活的實踐哲學。

　　應該說饒氏的上帝之國理想既是宗教的又是社會的。他相信“上帝的國在起源、進步和圓滿方面都是神聖的”，它“自始至終都是奇跡，是對上帝的能力、公義和愛的不斷啟示”。王國“永遠都是現在和未來……總是會來的，總是不斷地逼近現在，總是充滿可能，而且總是立即采取行動。”它趨向於人類進步的統一，它是“按照上帝的意志組織人類”，它是教會存在的目的。④這個王國並不是一個烏托邦——饒申布什堅持地球上不可能有完美，但卻又不斷地向完美成長。

　　可以說饒申布什這些看法來源於從發展的角度解釋《聖經》中耶穌關於天國的教導。

　　饒申布什的基督論其實是由對歷史上耶穌的追求所決定的。

　　他相信，科學的《聖經》研究將這位大師從過去帶到了更加清晰的細節。

　　耶穌吩咐人“先求神的國和他的義”，他就聽從了自己的呼召。他生活的主要目標是理想的社會秩序和完美的倫理。⑤

　　在這里饒申布什把耶穌理解為一個與天父住得很近的人，他是一個完美的宗教個人，他教導最高的倫理——他是第一個真正的人，一個新的人類的開創者，一個王國的發起者。①

　　從這里的描述可以看出饒申布什對人類的評估顯然持有一種樂觀的態度。他認為人類總是在向王國前進，因為人類在恢覆和改變的能力上有所增強。他寫道：

　　“我們國家進化的速度證明了人性中潛在的巨大完美性。”②饒申布什將社會福音中上帝之國的教義本身就視為一種社會福音，上帝之國是神學為社會福音提供的教義基礎，為此饒申布什甚至還從神學的角度對上帝之國的教義做出了如下表述。

　　首先，饒氏觀念中上帝之國是神聖的，包括它的起源、促進和圓滿。它是由耶穌基督發起的，在他身上，先知的精神得以體現，它是由聖靈支撐的，神必藉著他的能力，使他成全。罪惡之國在其前進的每一個階段所進行的消極和積極的抵抗都是如此之大，而上帝之國的人力資源又是如此之少，以致任何一種解釋都無法滿足一個沒有看到上帝力量的宗教頭腦。

　　所以上帝的國，在一切事上都是神奇的，並且顯明了上帝的大能、公義和慈愛。人類正義社區的建立既是上帝的救贖行為，也是一個人從天生的自私和道德無能中拯救出來的救贖行為。因此，上帝的國度不僅是合乎倫理的，而且在神學中也有其應有的地位。這一教義對於確立宗教與道德、神學與倫理之間的有機結合是絕對必要的，而這是基督教的特征之一。當人們的道德行為有意識地與神的國度相聯系時，他們就獲得了宗教的品質。如果沒有這一教義，依然會有救贖的計劃以及倫理學的體系，但卻不會有真正的基督教。③其次，饒氏上帝國度的概念包含著基督教神學的目的論（Teleology in ChristianTheology）。它將神學從靜態轉化為動態。它看到的不是要為之服務和延續的教條或儀式，而是要克服的阻力和要實現的偉大目標。因為在饒申布什看來，上帝的國是上帝的至高旨意，所以要了解上帝，就必須了解上帝的國。④理解上帝就像理解他的國一樣。只要有組織的罪存在於世界上，上帝的國就以與惡鬥爭為其特征。

　　如果沒有邪惡，或者在邪惡被戰勝之後，上帝之國仍將是上帝提升種族的終點。

　　它不僅是通過救贖而實現的，也是通過對人類的教育和對人類生命的啟示而實現的。

　　第三，饒申布什進一步闡釋了上帝之國的時間內涵。他認為因為上帝在其中，上帝之國就常包括現在和未來。就像上帝一樣，它存在於所有的時態中，在時間中是永恒的。它是上帝在人類生命中實現自我的能量。它的未來在於上帝的神秘。

　　它邀請並為預言辯護，但所有的預言都是錯誤的；它是有價值的，因為它產生於王國的行動以及推動行動。由此關於上帝之國未來的任何理論都不可能是有價值的或真實的，這些理論會使我們的救贖行動癱瘓或結束。①對於那些發表博文的人來說，這只是一種理論而非現實。這是為了讓人們看到上帝的國總是不斷來臨，總是不斷地逼近現在，總是充滿可能性，總是隨時都能立即行動。人憑信念行事。

每一個人的生命都被放置在這樣的位置上，它可以與上帝分享王國的創造，也可以抵制和阻礙它的進步。王國對每個人來說都是上帝的最高使命和最高恩賜。通過接受它作為一項任務，把它當作禮物來體驗。

　　從上面的闡述可以看出饒申布什將上帝之國視為一種極為重要的基督教教義，甚至他認為在耶穌基督之前，上帝的人就把上帝的國看作是上帝引導指向的偉大目標。任何對世界的理想主義解釋，無論是宗教的還是哲學的，都需要這樣的概念。只是在基督教中，王國的概念從基督那里得到了獨特的解釋。首先，王國的概念從以前的民族主義局限和降低宗教傾向的貶低中解放出來，使之成為世界性的精神理念。其次，基督把拯救的目的定在其中，他把自己的思想、個性、對天國的愛和神聖意志強加於人。基督不僅預言了它，而且通過他的生活和工作開創了它。隨著人類在現代生活中日益發展出一種種族意識，對人類命運的理想主義詮釋將變得更加重要。除非神學擁有比其他任何宗教都更高、更完整的團結願景，否則它無法維持人類的精神領導地位，反而會被遠遠超越。它的任務是將耶穌基督獨特的品質注入到它關於天國的教義中，這將是對他繼續領導人類的一個新的競爭考驗。②

傑瑞米柯賓

此外，饒申布什還認為上帝的國是按照上帝的旨意組織人類。通過耶穌基督的意識解釋它，以下這些便應該是上帝之國中的倫理關系：(1)自基督顯示生命神聖的價值和個性，他的救恩在尋求最小的人的覆興和實現之時，它就在遵循上帝之國，人類在發展的每個階段都傾向一個最能保證所有人的自由和最高發展的社會秩序。這其實涉及到社會生活的救贖，使其免於宗教偏見的束縛，免於壓制上層和下層階級之間的自我主張，免於各種形式的奴役，在這種奴役中，人類僅僅被當作服務他人目的的手段。(2)既然愛是基督的至高法則，上帝的王國就會在人類事務中實行愛的逐步統治。在愛的自由意志取代使用武力和法律強制作為社會秩序的調節者，人們就可以看到愛的進步。筆者認為這涉及到從政治獨裁和經濟寡頭手中拯救社會秩序，用贖罪代替覆仇的刑罰，廢除戰爭作為仇恨的最高表現以及自由的完全停止。(3)愛的最高表達是自由地放棄真正的生命、財產和權利。

　　而對愛的一種較低但可能更果斷的表達方式是放棄任何剝削人的機會。(4)愛的統治趨向於人類的逐步統一，但同時也將維持個人的自由以及讓各個國家擁有保持其民族特性和理想的機會。①

　　饒申布什還談及了上帝之國與教會的關系。他認為，因為王國是上帝的最高目的，它也必須是教會存在的目的。它實現這一目的的尺度也是它精神上的權威和榮譽的保證。從長遠來看，教會的事業、活動、崇拜和神學必須以其在創造上帝的國度上的效力來檢驗。對教會來說，把自己與王國分開，並在自己身上找到它的目標，就像當一個人自私地把自己從公共利益中分離出來的時候，這和自私地超脫是一樣的罪過。只要上帝的國在里面，教會就有拯救的能力。如果教會不是為王國而活，它的機構就是“世界”的一部分。在這種情況下，它不是贖回的力量而是它的對象。它甚至可能成為一種反基督教的力量。如果有任何形式的教會組織阻礙了王國的發展，那麽它存在的理由就消失了。

　　另外，對於上帝之國教義下人類的救贖，饒申布什認為既然王國是最高的目的，那麽所有個人救贖的問題都必須從王國的角度重新考慮。在他看來，僅僅把基督教的兩個目標放在一起是不夠的。必須有一個綜合，神學必須解釋兩者如何相互作用。耶穌基督救贖的全部工作也必須在這個方向下開啟。早期希臘神學的問題在於它認為救贖主要是通過上帝的啟示從無知中救贖，通過永生的間接部分從世俗中救贖。它相應地解釋了耶穌基督的工作，並強調他的道成肉身和覆活。

　　而後來的西方神學則認為救贖主要是對罪的寬恕和免於懲罰。它也相應地解釋了耶穌基督的工作，強調了死亡和贖罪。但如果上帝之國是耶穌基督的指導思想和最終目標——那麽人們需要確保每一步都在他的生活、他的死亡、他的目標及其實現的過程中，當上帝之國需要在神學中獲得位置，耶穌基督的工作必須重新解釋。②

　　最後，對於上帝之國的信仰，饒申布什認為它並不局限於教會和教會的活動範圍。它包含了整個人類生活。這是基督教對社會秩序的改造。教會是一個社會機構，與家庭、社會的工業組織和國家一樣。上帝的國在這一切事上，也在這一切事上得以成全。③按照饒氏的解釋，西歐中世紀社會的各方面都是由教會統治和指導的，只是生活在現代的人們不會願意回到這種狀態。因為教會過去的職能，已經不再滿足工業化時代人類社會生活的需求。但教會對於人類的宗教教育和宗教保護是不可缺少的，在人類的公共生活中，最大的未來等待著宗教。④也就是說人類未來的一切也包含在上帝之國的理想之中。

　　概而言之，以上便是饒申布什對上帝之國教義較為詳細的神學闡釋，筆者認為饒氏所做的工作其實是力圖在宗教與科學、信仰與歷史、基督教與世俗社會、神學與社會學之間建立一種聯系，而上帝之國的理念成了使這一切結合在一起的統一力量。他對《聖經》的所有研究也是為了找到基督教社會福音教義的基礎。

　　他在上帝之國的教義中找到了這個基礎，這使他把對個人的福音關懷和他對救贖社會的願景結合在一起。

　　4.4 上帝之國信仰的傳承

　　上帝之國作為饒氏社會福音的教義基礎，在饒申布什的理解中，“上帝的國度就是一個親愛的真理、福音的精髓，就像化身之於亞他那修（Athanasius）①一樣（Just as the Incarnation was to Athanasius），上帝的主權只在信仰上對馬丁·路德是正當的，上帝的主權只在喬納森·愛德華茲（Jonathan Edwards）②身上是正當的。這對耶穌來說同樣珍貴。他也住在里面，從里面可以看到世界和他所從事的工作。”③可以說這一教義本身就是社會福音，如果沒有它，救贖社會秩序的想法將只是對正統觀念的一種補充。饒申布什還認為，如果這一學說得到它一直以來的合法權利，那麽社會道德的實踐宣言和實踐應用就會有堅實的基礎。④但與此同時，饒申布什在對《聖經》進行研究後卻發現上帝之國的理想並沒有一直存在於基督教的教義中，反而經歷了一段“模糊不清”的歷史發展狀態。

　　首先，饒申布什發現在《聖經》中耶穌總是談到上帝的國。但他的布道中只有兩段話含有“教會”一詞，而且兩段話的真實性都值得懷疑。耶穌可能從來沒有想要發現或建立教會這樣的組織。

　　然而，在耶穌死後不久，門徒們因內心的需要而結合和鞏固。每一個當地的團體都知道它是一個建立神聖團契的一部分，神秘地在人類中傳播，等待著主的回歸和他的王國的建立。⑤這個普遍的教會被尊敬和愛戴，就像耶穌曾經愛上帝的國度一樣。這是神聖社會的部分和世俗的實現，教會和王國必將合並。

　　但王國只是一種希望，教會則是現實。人們主要的興趣和感情寄托在教會上。

　　不久，在教會的傳教、文學和神學思想中，“王國”（The Kingdom）的名稱和觀念開始被“教會”（The Churches）的名稱和觀念所取代。

　　奧古斯丁在他的《上帝之城》（The City of God）①中完成了這一過程。神的國，在人類的歷史中，一直反對罪惡的國，今天體現在教會。千禧年②始於教會成立之時。這是實際上的替代，而不是上帝國中理想的教會。對此饒申布什看到的是其他教派在為教會而磨礪，卻沒有看到神學把它恢覆到它應有的位置。③改革運動並沒有帶來王國學說的覆興；它只具有末世論（Eschatological）④的價值。而工業時代王國思想的覆興是由於《聖經》的歷史研究以及社會福音的綜合影響。

　　以上是饒申布什對基督教思想中上帝之國教義歷史演變的思考，筆者認為饒氏將上帝之國信仰的消失歸咎於教會在發展過程中對上帝之國信仰的逐漸取代。

　　此外，他還探討了上帝之國教義這種在耶穌心中占據主要地位觀念的忽視所造成的影響，他認為這必然會影響到基督教的觀念、教會的生活、人類的進步和神學的結構。⑤為此，饒申布什簡要地列舉了上帝之國教義的缺失對神學所造成的後果。

　　首先，饒申布什認為上帝之國教義的消失將使神學與耶穌的思想失去聯系。

　　神學的問題和耶穌的想法變得完全不一樣。神學失去了耶穌的觀點，在某種程度上變得無法理解耶穌。由此傳統神學和耶穌基督的思想變得不可比較。神學依然聲稱並強調耶穌的宗教儀式和思想的實質都是神聖的，但卻沒有學會像耶穌那樣思考。按照饒氏的理解上帝之國信仰的喪失就是這種情況的關鍵因素之一。

　　其次，耶穌獨特的倫理原則是他對上帝之國概念的直接產物。當後者從神學中消失時，前者便從倫理中消失了。只有那些心中有天國理想的人才能從耶穌的倫理中得到樂趣。⑥只有那些反對有組織的社會，以及尋找一個有天堂基礎的教會團體，才會認真對待登山寶訓①。正是在登山寶訓中，耶穌正式地概述了他的倫理和宗教生活準則，它以一種自發的喜悅開始，預示著一場偉大的好事即將來臨。②此外，在饒氏看來傳統基督教會主要是敬拜的團體（Fellowship for Worship），王國卻是公義的團體（Fellowship of Righteousness） 。當後者在神學中被忽視時，基督教的倫理力量就被削弱了；當前者在神學上被視為宗教時，崇拜的重要性就被誇大了。先知和耶穌曾說：“犧牲，‘正式的演出’，‘正義’、仁慈‘團結’。

　　③

　　神學現在卻反過來了，通過它的理論討論盡其所能地激發聖事④行為和祭司的重要性。因此，宗教的能量和熱情，本可以拯救人類於其巨大的罪惡，卻被用於聽道和賦予群眾，或維持良好的教會組織，而人類仍然陷在泥沼。由此在有些國家，大眾的道德準則與教會中大眾的人數相反。

　　而當上帝的國度不再主導宗教現實時，教會上升到最高善的地位。這促進了教會的權力及其對所有敵對政治勢力的控制。這造成了教士們的傲慢，並使他們制定的政策失去了道德上的約束。上帝之國永遠不可能通過謊言、詭計、犯罪或戰爭來提升，但教會的財富和權力常常是通過這些手段來獲得的。中世紀教會一度淩駕於國家之上，使教會成為最高的善，但卻又沒有最高的倫理標準來檢驗它的一個重要後果。中世紀關於教會和教皇的教義是為教會至高無上的地位而鬥爭的直接神學結果，並且也是這場鬥爭的武器。

　　既然理想王國是對教會影響的檢驗和糾正，那麽當王國的理想破滅時，教會的良心便受到了打擊。基督教的傳教擴張可能會中斷幾個世紀而不會產生任何缺點。在最不公平的社會條件下，人們可能把自己固定在基督教的教義上，而沒有意識到基督的意圖正在被推翻和擊退。教會的實際工作仍然局限在狹窄的範圍內，教會的神學思想也必然以同樣的方式受到限制。對此，饒申布什認為如果王國是教會存在的目的，教會就不會墮落到這種懶惰的地步。神學應該對教會的驕傲、貪婪和野心負有部分的罪責。

　　除了上帝之國信仰缺失對教會的影響之外，饒申布什還探討了王國理想包含著的基督教革命力量。他認為當這種理想在教會的系統思想里漸漸褪色，成為一種持續的社會影響，增加了社會中其他變革力量的分量。如果上帝的王國仍然保留神學和基督教意識的一部分，教會就不可能，直到我們這個時代，在專制的政府那里拿薪水，以控制人民民主和經濟的沖動。

　　相反，民主和社會正義運動由於缺乏王國理念而沒有宗教支持。上帝的國度，作為正義的同伴，將會因為工業奴役和文明貧民窟的消失而被推進；教會只是間接的從這樣的社會變革中獲益。即使在今天，許多基督徒也看不到社會正義和博愛的任何宗教重要性，因為它不會增加皈依的人數。因此，作為普通人和牧師神學中的救世觀念，由於缺乏王國理想而被削減和削弱。

　　與教會生活相比，世俗生活也被貶低了。提供給教會的服務比提供給社區的服務獲得更高的可靠評級。①因此，宗教價值被從普通人的活動和對社會的預言服務中剝離出來。無論上帝之國存在於基督徒思想中的何處，任何社會正義的進步都被看作是救贖的一部分，並引起內心的喜悅和勝利的救贖意識。當教會產生興趣的時候，一種微妙的禁欲主義（Asceticism）又回到了基督徒的神學中，世界看起來就不一樣了。

　　值得注意的是，饒申布什還看到了上帝之國教義的缺失對個人救贖的影響，他確信個人的救贖可以從他與教會和未來生活的關系中看到，但不能從他與拯救社會秩序的任務的關系中看到。神學在這樣一種模糊混亂的狀況下提出了這一重要觀點，以致基督徒用了近一代人的時間才認識到，個人救贖（Salvation of theIndividual）和社會秩序救贖（Redemption of the Social Order）是密切相關的。②最後，饒申布什認為缺失上帝之國教義的神學已經被剝奪了包含在王國的思想和為之付出勞動的偉大思想靈感。上帝的國度孕育著先知，教會孕育牧師和神學家。教會遵循傳統和教條，上帝的國度以預言和無邊無際的地平線為樂。對基督教思想貢獻最大的人是具有先知洞察力的人，他們的神學在未來的時代是最有效的，因為在未來的時代，神學最關注過去的歷史、當前的社會問題以及人類社會的未來。神學和教會已經失去感召力，因為它沒有發展出上帝之國的教義，也沒有從這個角度看世界和世界的救贖。③

　　概而言之，以上這些便是歷史進程中上帝之國教義的喪失對系統神學所造成的影響，饒申布什對其進行了較為深刻的闡釋。筆者認為饒氏社會福音對神學的主要貢獻是賦予神學新的活力和重要性。他將社會福音視為教義神學領域中最重要的感化力量，因為在饒申布什的理解中如果上帝之國的觀念不支配基督教，那麽任何基督教的觀念不僅是有缺陷的，而且是不正確的。④饒氏所言的舊神學本質上是宗教改革神學。宗教改革的形式原則是《聖經》，它的物質原則是“因信稱義”（Justification by Faith）。也就是說，它以《聖經》

　　為指導，以個人救贖（Salvation of the Individual）為目的。但是在《聖經》的後面有啟發它的聖靈，在被拯救的個人背後是他一部分的人性。新福音的形式原則必須是聖靈，物質原則必須是上帝的國。這樣，基督徒不但要回到那叫人革新的保羅（Paul）那里，還要回到那藉著聖靈傳上帝的國，叫人信服的耶穌基督那里。①除此之外，饒申布什還確信上帝之國學說的恢覆已經取得了進展。他認為舊神學中一些最精深、最龐大的著作只給了上帝的國很少的提示，通常與末世論有關，卻沒有看到它與加爾文主義的個人救贖教義之間的聯系。新的著述不僅不斷地參考各種各樣的教義，而且他們安排了整個主題，使上帝之國再次成為統治思想。②

　　總之，饒申布什對上帝之國信仰沒落的歷史過程以及它的缺失對神學所造成的影響進行了詳細闡釋，筆者認為饒氏在其社會福音中所做的工作便是讓上帝之國的理想作為上帝與耶穌的最高目的在經歷了長期的歷史之後，在美國的鍍金時代又重新回到基督教的視野之中。對此，饒申布什認為這將是對耶穌基督本身教義的現代覆興，這個教義已經被淹沒和忽視太久了。之前的個人主義基督教幾乎忽略了上帝之國的理想，這才是耶穌思想的靈感和中心。③它被邊緣化的一個主要原因是，沒有一個專制的國家和被剝削階級所控制的社會，想要將宗教應用於社會秩序的重建。隨著現代民主理想的興起，上帝之國的觀念得以重新覺醒。④小結

　　綜上所述，饒氏社會福音思想的宗旨是解決宗教個人主義無力應對工業化時代社會問題的困境。饒申布什將社會福音視為一種基督教新神學，為此，他重新定義了罪、救贖、上帝概念以及上帝與人的關系等。首先，由對罪與救贖社會因素的關注而帶來的賦有民主理想的上帝形象；其次，神人之間關系的變化，人類開始理解其種族罪惡以及耶穌對人類社會罪惡的救贖理想；上帝與人之間的關系實現從對立到合作的統一，人類學會理解和熱愛上帝；上帝看到自己被人理解也由此與人類進入精神上的團結。以此為基礎，饒申布什進而提出了基督教歷史發展進程中曾經消失的上帝和耶穌所追求的社會理想——即上帝之國。饒申布什認為上帝之國是社會福音的教義基礎，為此，他從神學的角度詳細地闡釋了上帝之國，在他看來，上帝之國的觀念應該在神學中占據中心的位置。上帝之國的信仰是社會救贖的神學教義基礎，人類社會救贖的最終目標也是上帝之國在地球上的實現。

　　5 沃爾特·饒申布什社會福音中的罪與救贖

　　在基督教神學體系中，罪與救贖的教義總是緊密相聯的。在饒申布什看來，罪的本質是自私，這是一個倫理和社會的定義，是基督教社會精神的體現。在罪的高級形式中它呈現出自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭；或者用宗教術語來表達，它變成了人和上帝之間的沖突。這也就為關於罪和救贖的社會觀念提供了一種神學基礎。饒申布什對人類罪惡的社會性認識，自然會導致一種與此相關的救贖觀。饒申布什的看法是上帝派他的獨生子耶穌來到人間的目的是救贖人類犯的罪，既然人類犯罪是整個社會罪惡的結果，耶穌也死於這樣的人類罪惡之中，那麽耶穌基督的救贖工作與目標也是對人類社會的救贖。

　　筆者認為這是一種不同於基督教傳統個人救贖的社會救贖觀念，在饒申布什的社會救贖思想下，個人救贖神學中的皈依（Conversion）、重生（Regeneration）、成聖（Sanctification）、神秘主義（Mysticism）等基本術語也因為個人救贖向社會救贖思想的轉變而需要進行新的定位、修正和充實。

　　概言之，饒氏的救贖觀是包含上帝之國理念的社會救贖思想，而以上帝之國為最高理想的社會救贖思想將賦予人類的工作以宗教價值。因為人類的努力工作也是向神國前進的一部分；與此同時，為了實現耶穌基督救贖人類社會的最終目標，饒申布什認為人類的社會秩序就必須實現基督教化，也就是基督教公共倫理在社會生活中的發展。這里饒申布什看到了傳統個人救贖神學對人類公共倫理道德的忽視。

傑瑞米柯賓

5.1 社會福音中罪的本質

　　原罪觀是基督教的重要教義。基督教認為，原罪（Original Sin）是背負在所有人身上揮之不去、逃之不脫的人類始祖的第一樁罪，這種罪孽通過血緣關系世世代代傳承下來，每個人都背負著原罪的沈重鎖鏈。原罪觀構成了“基督教義的事實性起點”①。《聖經·加拉太書》說：“就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。”②整個基督教所傳講的就是道成肉身的耶穌基督在十字架上的死和覆活的“福音”。若是沒有原罪，就無需救贖；無需救贖，就沒有耶穌道成肉身（Incarnation），也就沒有十字架上的死與覆活，也就沒有了基督教。理解基督教的原罪觀，對理解基督教思想文化有著重要的意義。

　　對於原罪的概念 “原罪”之“原”指“起源”、“起初”、“最初”；“原罪”之“罪”，則指人類犯下的罪。《聖經》中關於人類有罪的記載，最早見於《創世紀》之中，上帝在伊甸園里創造了亞當和夏娃，但他們違反上帝禁令偷食禁果而被上帝懲罰，趕出了伊甸園。①自亞當之後，《聖經》中又出現了不少關於人皆有罪、全然敗壞的啟示，但並沒有明確的原罪觀。隨著基督神學的發展，德爾圖良（Tertullianus,160-225）、奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430）在對亞當的故事進行反思的基礎上發展出墮落與犯罪的理論，將罪的普遍性與“人類祖先”的過錯聯系起來，就形成了基督教的“原罪教義”。所謂原罪，就是“那從一人入了世界，又傳給眾人的罪”②，是“遺傳的墮落和我們天性中的腐敗”

　　③

　　。

　　基督教認為“人的本性在最初受造的時候，無辜也無罪，但人由亞當而來的本性卻是墮落了”④。也就是說，人本來是無罪的，但亞當、夏娃偷吃禁果這一行為，違背了上帝的意志，導致了人與上帝的背離，“虧缺了神的榮耀”⑤，由此人性敗壞墮落。而且，始祖對上帝犯下的“罪”是大寫的“罪”（Sin），它是世間一切罪惡、災難、痛苦和死亡的根源，諸罪（Sins）都由此引出。“自此以後，隨原罪而來的不只有死亡，還有各種不幸，例如我們日常所見到的兇殺、說謊、欺騙、偷竊等等罪惡……以及瘋狂暴怒”⑥。

　　同時，“初人的夫婦既然是人，就和他們的後代相同。初人之中包含了整個人類，初人的夫婦接受神的責罰，就通過女人的繁衍，把這責罰傳給她的後代”⑦。

　　這樣，“罪”便從始祖遺傳給後世子孫，成為與生俱來的特性。“我們生來都是罪人，在罪中。懷胎，生下，罪的毒把我們里外都滲透了”⑧，人的出世即意味著罪的降生，人一生下來，在上帝面前就是一個罪人。

　　饒申布什對罪的看法，既來源於《聖經》，也受到了德爾圖良、奧古斯丁、馬丁·路德、加爾文等神學家的影響。16 世紀，以馬丁·路德和加爾文為代表的新教神學充分發展了奧古斯丁的原罪觀，認為人類因墮落而本性完全敗壞，從此徹底喪失了認識上帝的能力，唯有靠上帝的啟示才能取得有關上帝的知識。饒申布什認為：“要定義罪並不容易，因為罪和生命本身一樣具有彈性和覆雜性。它的性質、程度和有罪隨個人道德智力和道德能力的不同而不同。”①當追溯罪觀的發展時，饒申布什注意到這樣兩點。首先，自私的元素隨著罪的成熟而出現。第二，在罪的高級形式中它呈現出自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭；或者用宗教術語來表達，它變成了人和上帝之間的沖突。

　　在饒申布什看來：“罪有三種形式——感性、自私自利和無神——是上升和擴展的階段，在這個階段中，我們的罪反對更高的自我，反對人類的善，反對普遍的善。”②由此饒申布什定義了罪:

　　罪本質上是自私的。這是一個倫理和社會的定義，是基督教的社會精神的證明。它本質上是基督教的，而不是希臘神父的二元論觀念。③而以罪自私的定義為前提，饒申布什進一步為一種關於罪和救贖的社會觀念提供了一種神學基礎。

　　罪本質上就是自私。這種信仰更符合社會福音，而不是任何個人主義的宗教。因此，罪惡的心靈就是不合群和反社會的心理。為了發現罪的高潮，我們不能停留在一個人誰發誓，或嘲笑宗教，或否認神秘的三位一體。但是，我們應該幫助那些把一個國家的遺產變成一個小階級的私有財產，或者讓農民們在土地上受到恐嚇、屈辱、道德敗壞和沒有權利的社會團體。當我們在歷史上或現在的生活中發現這樣的事情時，我們就會知道我們已經在罪的更高層次上對神發起了真正的反抗。④

　　筆者認為饒申布什對罪的認知其實是從社會性的角度來揭示罪的根源。因為基督教對於罪的神學定義，在最初形成的階段由於君主制度的影響，有了太多君主專制的味道。

　　在一個絕對的君主政體中，首要的責任是臣服於皇室的意志。一個人可以用矛刺農民，或激怒他們的妻子，但刺向國王是另一回事。⑤但如果我們仍然按照封建君主專制的概念來認識上帝，就不可能從這種社會性的角度來思考罪的根源。因此，饒申布什的工作是試圖消除君主制對基督徒在認識罪時所產生的影響。在饒氏的觀點中，按照耶穌的教導，罪不是罪人和上帝之間的私人交易。基督教必須使上帝的概念民主化。

　　他通過人性的努力來實現他的目的，而我們的罪惡阻礙並摧毀了上帝的統治，在這統治中，他可以充分地展現和實現他自己。我們攔阻人類的進步，就是攔阻神榮耀的啟示。我們的世界不是專制的君主制，上帝在繁星點點的華蓋上，我們在下面;這是與神在我們中間的屬靈聯邦。①也就是說在饒氏的基督教義中上帝不是專制的君主而是帶有民主理想痕跡的神，上帝派他的獨生子耶穌降世為人，是為了在全人類中間實現他的愛與公義的社會秩序，而不是封建君主意義下的專制統治。

　　由此，饒申布什首先定義了罪自私的本質，並且更進一步地認識到它的本質。

　　以往的神學家通常會試圖通過闡述亞當墮落前無罪的狀態和他墮落後的罪惡狀態之間的對比來認識罪，但饒申布什對此表示反對。他認為：

　　首先，我們不知道亞當是否像被描繪的那樣完美。神學對人類完美的觀念由來已久，我們從耶穌基督那里衍生出來，並把亞當變成了一個完美的基督徒。其次，對亞當所犯罪的性質的任何解釋都是不完美的，因為亞當的處境給了自私的機會非常有限，而自私是罪的本質。在商業或政治的追求中，他既不能表現出美德，也不能表現出罪惡。他唯一能與之交往的是上帝、夏娃和撒旦。因此，神學在解釋亞當在墮落前後的狀況時，缺乏所有的社會細節。這只能歸功於他知道和愛上帝，沒有世俗的美德，相比之下，在墮落之後，他失去了對上帝的愛和知識，獲得了世俗的欲望。②但正是在這樣的情況下通過亞當的孤獨性，傳統的基督教神學自然開始了向個人主義罪觀的轉變過程。面對這樣一種忽視罪惡社會性的觀點，饒申布什認為：

　　罪在宗教上得以實現的更好、更基督教的方法，是把基督和神的國所包含的社會公義的積極理想帶到我們的頭腦中，把罪看作是叛國的力量，它使這些理想受挫、破滅，並剝奪了它們的享受。是基督，而不是亞當，使世人犯了罪。耶穌精神上的完美在於他是如此簡單和完全充滿了對上帝和人類的愛，以至於他將自己毫無保留地奉獻給了上帝的國度。這是聖潔的真正標準。

　　③

　　因此，可以看出在饒氏的觀念中對罪本質的清楚認識取決於對上帝的國度的清楚認識。除非不斷地看到錯誤與有組織的正義統治相對立，否則人們就無法正確地感受和認識現在盛行的錯誤統治或有組織錯誤的統治。在上帝之國的宗教概念缺失的時候，人們不會觀察或估計到罪惡的社會表現。

　　筆者認為饒氏的這一命題其實證實了以往的教義神學沒有為人類珍惜和保存神國的教義。神學失去了對組織正義的認識，必然也就失去對有組織的罪惡的理解。個人主義福音教導基督徒要看到每個人內心的罪惡，並以信心激勵所有的基督徒相信神有意願和能力來拯救每一個來到他面前的靈魂。

　　但毫無疑問，這樣的個人福音並沒有對社會秩序的罪惡以及在社會秩序中個人的罪惡所占的份額有足夠理解。它沒有喚起人們對上帝的意志和力量的信仰，以救贖人類社會的永久機構，使其免於繼承壓迫和勒索的罪孽。①同時，由於它們把上帝之國的教義擱置起來，教會也沒有意識到社會組織的錯誤是大規模的罪惡。

　　而饒氏社會福音罪教義的主要意義就在於它成功地覆活了基督徒心中上帝之國的景象。由此：

　　當人們看到反對宗教理想的真實世界，他們就會意識到它的整體性缺陷和錯誤。在上帝的國里照自己的心意行事的人，就少犯邪教和私底下的罪。

傑瑞米柯賓

他們對那些不顧公共情報和法律而使酒和賣淫業繼續存在的人保持戰栗；為利益集團組織強大的遊說，以挫敗廉租房或工廠立法，或把工廠檢查變成騙局；為了贏得或保護殖民地區的貿易或從向弱國提供貸款中獲取高利貸而不惜發動世界大戰的國家；為了那些願意將一個和平國家推入戰爭的私人利益，因為證券交易所對和平的謠言感到恐慌。②

　　顯然，饒申布什認識到罪的本質與宗教理想相反。罪惡自私地剝奪別人實現自我的機會，以增加自己的機會；逃避自己的勞動，從而增加別人的勞動。懶惰是主動的自私，這不但不道德，而且是對上帝之國的罪。把沈重的負擔加在我們的同伴身上，通常是在最弱勢的階級身上，而不做任何生產性勞動作為回報，這是一種自私的罪惡表現。

　　總而言之，原罪觀是基督徒構建信仰生活的基本前提。如果原罪認識的問題被忽略，那整個基督教的思想體系將失去根基。而對於罪的認識，在饒氏的罪觀中，罪的本質是自私，罪惡的根源在於自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭，或者在基督教中，它是人和上帝之間的沖突。筆者認為饒氏其實是從一種社會性的視角來認識罪，它看到的是人類社會中有組織的罪惡，這也由此孕育了饒申布什社會福音中耶穌基督社會公義與上帝之國的理想。

　　5.2 社會福音中的救贖

　　對基督徒來說，贖罪的教義是神學的精髓，饒氏社會福音作為一種新教神學思想自然也對這一教義進行了解釋與擴展。筆者認為他對救贖的理解不同於早期教會的贖價說或者歐洲中世紀的基督徒利用“滿足”、“替代”、“歸罪”、“功績”等法律或法學的術語對耶穌之死的神學解釋，饒申布什的救贖觀是一種基於對罪惡的團體認識，他的理解是“個人所犯的罪還不足以殺死耶穌，種族的罪惡或者說是全人類社會生活的普遍罪惡才是殺死耶穌的決定性力量。”①首先，饒申布什簡單地回顧了歷史發展過程中基督教對耶穌之死的神學解釋。

　　對最初的門徒來說，主的死是一場令人震驚的災難，是救世主工作的一個意想不到的、可怕的和顯然不可能的結果。②正是這個原因，最初的基督徒渴望對這一事件作出解釋，進而將其解釋為上帝計劃的基本組成部分。他們的方法是證明它已經在整個《聖經》中被預言。保羅（Paul）是第一個把主的死作為神學體系核心的人。但早期教會沒有利用保羅的思想。它們對耶穌之死的神學解釋是，這一事件是支付給撒旦（Satan）的贖金。人類墮落後變成了撒旦的臣民，仁慈的上帝希望將人類從撒旦的奴役中解放出來，他就把耶穌獻與撒旦為贖價，撒旦欣然接受。但在殺害無罪的耶穌時，撒旦超越了他的法定權利，因此喪失了他所有的權利。或者，按照其他教父的說法，撒旦被耶穌的人類之美所迷惑，但並沒有真正意識到這是道的化身（Incarnate Logos），馬利亞（Mary）和約瑟（Joseph）的婚姻對他隱瞞了道成肉身的奧秘。神預先知道，即使撒旦拿了贖價（Ransom），撒旦也不能控制耶穌。所以上帝給撒旦一個誘餌並欺騙了他。當撒旦試圖將耶穌囚禁，他便沖破城門，帶著一大群靈魂出來。這樣的一種贖金說一直是早期教會對耶穌之死的正統神學闡釋，直到坎特伯雷大主教安瑟倫的學說取代了它。

　　安瑟倫認為，人類的罪剝奪了神應得的榮耀；神原諒罪之前，必須給他同樣的人；人類自己也不能對他表示“滿意”（Satisfaction）；神獨立存在；因此上帝必須成為人；由於他的死是神聖的，罪少了，他的死彌補了人類無盡的罪惡。饒申布什對安瑟倫的學說給予了很高的評價，他認為安瑟倫的學說是倫理和宗教洞察力的真正進步。③

　　自安瑟倫以來，他的理論為正統神學提供了基礎。然而，饒申布什也看到這樣的學說帶來的一些無法回答的問題以及在某些方面甚至與基督教信仰相抵觸。

　　讓一個無辜的人代替有罪的人類去死，怎麽能滿足正義呢？若所欠上帝的債已由耶穌基督的死償還，為什麽再藉著恩典赦免罪（Remit Sin）呢？人類欠上帝的債不是金融債，而是道德債；別人可以替我清償 100 美元的債務，但沒有人可以替我清償作為兒子或父親責任的債務；這樣一來，我們欠上帝的債，怎能由別人來償還呢?如果耶穌基督為我們成全了律法，為什麽我們還得遵守律法呢?④對於這些問題的出現，饒申布什認為這是神學試圖在法律和法醫學的基礎上構建上帝和人之間關系時所造成的後果。它以抹去上帝的愛和仁慈而告終，而這卻正是基督徒最基本的信仰。①

　　值得注意的是，宗教改革時期，這樣的學說並沒有什麽實質的改變。路德教（Lutherans）和加爾文教（Calvinists）的教義是一樣的。上帝憐憫墮落的人類，派他的獨生子，既有神性也有人性，為了贖罪和和解。正義的上帝要求所有的救贖。只有在代求滿足的時候，上帝才能使用憐憫。在基督里，神性的價值使他的苦難等同於人類無限的罪。基督在受苦的時候，經歷了上帝的忿怒，那忿怒現在就得滿了，上帝可以原諒。

　　以上這些關於耶穌之死的傳統神學解釋，饒申布什認為其擁有的聖經權威比通常認為的要少。其基本的術語和思想——“滿足”（Satisfaction）、“替代”

　　（Substitution）、“歸罪”（Imputation）、“功績”（Merit）——是後聖經思想（Post-Biblical Ideas），與福音精神格格不入。②與此同時，饒申布什還關注到每一種贖罪理論都在使用來自那個時代社會生活的術語和類比，而當代生活的精神和問題在理論的建構中總是沈默的因素。③例如早期的教會在祭祀中建立教義的模式，獻祭是一種古老的傳統，主要靠《聖經》

　　來維持。對前三個世紀的基督徒來說，這是一種在他們周圍運作的社會制度。保羅在耶穌基督的死中看到他生命中重大社會問題的解決，猶太律法的廢除和外邦傳教的解放；耶穌之死是撒旦贖價的理論是羅馬帝國半二元宗教和普遍信仰魔鬼統治的產物；安瑟倫的理論則顯然是中世紀教堂懺悔的產物。懺悔室里的每一個神父都在不斷地從懲罰和功績的角度來評估人們的過失，並把如此多的不便或痛苦作為對如此多的罪的“滿足”。

　　筆者認為這些理論背後的社會現實賦予了它們在當時和之後的很長一段時間里的影響力和說服力，但當這些社會現狀消失後，基於這些社會現狀的贖罪理論就變得虛假而不具說服力；鍍金時代美國社會的主導思想是個性和社會的團結，面臨的問題是社會問題。耶穌基督的死和這些有關系嗎?

　　針對這樣的問題，饒申布什認為基督徒有權像保羅、安瑟倫和加爾文那樣，將這一至高無上的宗教事件與社會現實問題聯系起來，使用我們這個時代的術語和方法，主要是用歷史研究和社會科學的方法去闡釋救贖的教義。④基督徒對贖罪教義的基本理解為耶穌的死關系到所有人，是人類的罪造成的，他背負了全世界的罪；反過來，耶穌的死對人類都有好處，人類的精神狀況從根本上獲得改變。但如何改變？耶穌基督如何忍受人類犯的罪？他的死對神有何影響？這對人有什麽好處？饒申布什對這幾個問題進行了討論。

　　關於耶穌怎樣承受他沒有犯的罪？基督教舊神學的回答是歸罪（Imputation）。

　　但懺悔（Confession）和功績（Merit）是個人的，它們不能從一個人轉移到另一個人。歸責是一種法律手段，使法律追究一個人對另一個人所犯罪行的責任。歸罪把人看成是一群人，把每個人的債都交給耶穌基督。

　　饒申布什認為解決之道不在於此。在他看來，只是說耶穌因憐憫而擔當人類的罪還不夠。他與罪的接觸是一件既需要同情又需要付出的事情，而經歷的痛苦更深。解決這一問題的關鍵在於對團結的認識（Recognition of Solidarity）。①耶穌在他人的生命里，與人類的生命捆綁在一起。他通過社會傳統的渠道接受猶太人歷史生活的熏陶，並通過同樣的渠道將自己的生活和個性的影響傳遞給未來。耶穌有一種無與倫比的團結感。因此，他有能力使他的個人經歷成為日常生活的重要部分。

　　耶穌生活的時代，種族生活（Race Life）充斥著罪惡，不僅是人類生活中自發產生的愚蠢、任性、邪惡或犯罪行為，而且有組織的力量和邪惡機構穩定了罪惡的力量並使之生效。這是一種種族罪（Racial Sin），一個邪惡的國度。按照饒申布什的理解，耶穌住在那國中，就是這國殺了他。②他認為每一個個人的罪行，無論看起來多麽孤立，都與種族罪有關。不良的社會習俗和思想刺激或助長了它；反過來，它又加強了對他人作惡的社會暗示。③但是，饒申布什進一步認為個人的罪並沒有發展到足以殺死上帝先知的道德力量和怨恨，這有公眾和有組織的罪惡。這些公共罪惡在任何時候、任何地方都普遍地存在於人類的社會生活中，以致沒有人能夠不受這些集體罪惡的影響。為了進一步說明這一點，饒申布什具體列舉了六宗罪，分別是宗教偏執、貪污與政治權力的結合、司法腐敗、暴民精神、軍國主義以及階級歧視。這些所有的罪都是公共性質的，它們一起殺死了耶穌。他強調：

　　在這六宗罪中，耶穌的身體和靈魂都承受著毀滅性的攻擊。他使他們厭煩，不是因為同情，而是因為直接的經驗。就人類個人的罪惡促成了這些公共罪惡的存在而言，基督與人類所有的罪惡發生了沖突。他為人類的罪過而受傷，乃至犧牲在十字架上。④

　　在筆者看來這其實是對人類所犯罪惡的整體認識，它強調的不是個人的罪，而是社會罪惡，這種罪惡總是沈重地壓在人類大眾身上。它通過社會習俗和一個國家的法律來表達自己。耶穌正是被這些全人類社會生活的普遍罪惡殺死的。

　　饒申布什認為耶穌本人的精神洞察力使他對他死亡的團體解釋更進一步。他在關於葡萄園的寓言中把國家的宗教歷史描述為持續的鬥爭。一方面是上帝和他的先知；另一方面是宗教自私的剝削者，他把自己即將到來的死亡設定為預言延續的終點。這是他死去的歷史、社會和團體的闡釋。

　　過去的統治階級總是壓制上帝的聲音，耶穌警告他那一代的人，他們正想通過迫害他將要派遣的新先知來重覆這種罪惡。他們要證明自己是殺害先知的人的子孫。①

　　由此可以看出，饒申布什眼中耶穌對罪的理解是通過重覆過去的罪惡，人類就卷入到過去的罪惡之中。在罪惡和罪惡的聯合中，人們與所有在他們之前做過同樣事情的人，以及所有在他們之後做同樣事情的人聯系在一起。②正因為這種團結的聯系，人類便會重覆殺害耶穌的罪，使自己犯了他死的罪。

　　饒申布什將對罪惡的團體認識視為耶穌基督所希望宣揚的神學。這不是一種歸罪於他人的法律理論，而是一種精神團結（Spiritual Solidarity）的概念。他認為這樣的概念回答了兩個問題：

　　第一，殺死耶穌的現實力量不是他死亡的偶然和個人原因，而是種族罪（Racial Sin）對他的整體回應；其次，那些做了這件事的人的罪惡感擴散到所有那些重新肯定殺害他的行為的人身上。③

　　筆者認為理解耶穌承擔人類罪這一問題的關鍵在於對人類社會生活或組織團體罪惡的領悟。這正是人類的罪在耶穌死後融合並由他承擔的原因，應該說饒氏福音中這樣一種對耶穌贖罪的理解，為他的社會救贖觀念提供了一種神學基礎。

　　既然社會性的罪惡是殺死耶穌的決定性因素，那麽耶穌救贖的目標也應該是對人類整個社會秩序的拯救。

　　5.3 個人救贖向社會救贖轉變

　　饒氏社會福音關於罪自私的定義以及對人類社會罪的關注，自然會導致一種新救贖思想的出現，它提出的是救贖歷史生活中人類社會的罪惡，這是一種區別於基督教傳統神學中關注個人靈魂拯救的思想。在饒申布什看來，與靈魂和靈魂的個人利益相結合的救贖是一個半完美的，只有部分有效的救贖。④與此同時，既然饒氏社會福音關注的是整個人類社會的救贖，自然傳統個人救贖神學中關於皈依、重生、成聖等術語也需要進行新的闡釋、修正和充實以適應其社會福音救贖教義的轉變。

　　對個人救贖（Salvation of Individual），饒申布什依然將其看作救贖教義的一個重要部分。每一個新生命都是拯救的一分子，當一個年輕的靈魂自願順服神，並感受到耶穌基督使其獲得的更高自由時，這總是一件偉大而奇妙的事情，這是生命的奇跡之一。①在饒申布什眼中任何個人信仰的回歸都是一次救贖的經歷。因此，基督教傳統中個人福音（Personal Gospel）的教義並沒有被饒申布什忽視，只是在社會福音救贖教義的影響下，個人救贖教義應該被重新理解。

　　個人主義福音傳道所皈依的靈魂或是已經成聖的人，在神的國里，還不如從前。一些人通過他們的覆興經歷變得更糟，更自以為是，更固執己見，更沈浸在不現實中，更愚蠢地面對最重要的事情，更專注於情感，對真正的責任無動於衷。②

　　也就是說，饒申布什在傳統個人福音傳道中看到的是因信仰宗教而變得更糟糕的人，而他的社會福音則是希望改變對個人皈依和重生的理解。

　　饒申布什接受的是罪即是自私，是對上帝的反叛。而為了實現罪中人的救贖，得救的條件和術語就需要賦予更多的現實和倫理意義。

　　在饒申布什的思想中如果罪是自私，救贖就必須是一個改變。人的罪惡在於他的自私態度，他處於宇宙的中心，上帝和他所有的同伴都是為他快樂服務的手段，增加他的財富，激發他的自我。③因此，饒申布什認為社會福音中完全的救贖應該包含在一種愛的態度中，在這種態度中，人將自由地協調他的生命和他同伴的生命，服從於上帝精神中愛的沖動，從而參與到一個神聖的相互服務的有機體中，人會意識到他所有的天賦和資源都是上帝為更高目的的實現，他會以更簡單的思想和兄弟般的情誼來完成他的工作。

　　與此同時，為實現人類完全的救贖，饒申布什意識到救恩的教義必須把人從一個以自己為中心的生命轉向一個面向上帝和人類的生命。在他的理解中上帝是包羅萬象的，是普通生活和人類善的代表。當人順服神的時候，也就順服共同的至高利益。④在這樣的救贖思想下，過去傳統個人救贖神學中皈依、重生、成聖等術語也就需要相應地修正以適應社會福音的救贖教義。

　　首先是皈依，它通常被認為是與人罪惡過去的決裂。但在饒氏社會福音思想中它還強調皈依也是與一個社會群體的罪惡過去決裂。例如在早期基督教中，洗禮代表著與異教社會的一種有意識的決裂。因此，皈依是有價值的，它不僅照亮人的過去，也照亮人所處的社會生活。

　　值得注意的是饒氏福音思想中是將皈依、重生的概念與神國的教義連結在一起的。饒申布什強調：

　　如果我們在這里有一個關於耶穌的一字一字的記憶，那麽幸存下來的人就會發現，個人重生的想法最初與王國的希望是多麽緊密地聯系在一起。當施洗約翰第一次號召人們改邪歸正以及改變思想的時候，他所有的動機和訴求都來自於對王國的展望。①

　　但他卻發現這個術語從福音的術語中消失了。他認為上帝之國的概念從基督教思想中消失的後果便是“皈依”和“重生”的整個意義也微妙地改變了。自我的改變已不再與人類的神聖改變聯系在一起，個人的宗教經驗和人類之間的聯系消失了，社會福音需要做的工作是重新將皈依與重生的術語與上帝之國的教義聯系在一起。

　　其次是“信仰”（Faith），這個詞在傳統救贖的術語中占據著中心位置。它的意義隨著宗教概念的變化而變化。在保羅時代，這是覆雜而神秘的象征，它覆蓋人整個內心的救贖和解放經驗，用歡樂和力量支撐著人的靈魂；隨著基督教義日益僵化，成為宗教中最重要的部分時，“信仰”就意味著人的思想服從於教條和神學，特別是接受救贖計劃和相信耶穌的深刻贖罪；在教會觀念主導宗教的情況下，“信仰”主要是順服教會的教導和引導。而在流行宗教中，它可能會變成一件小事，比如手指放在經文上，然後“宣稱應許”（Claiming the Promise）。

　　前面已經提到，饒氏社會福音關注的是人類社會的救贖，這就確立了這種救恩思想下“信仰”的概念。它代表著希望，是拓荒者向前凝視的目光。《希伯來書》中關於信仰的歷史傳統展現了信仰引導生命走向未知的未來。②這就是饒氏社會福音所強調的信仰。與其說這是對過去構想的認可，不如說這是對未來上帝救贖的期望和信心。這其實是對神國理念在世上實現的信仰，在這種信仰中：

　　斷言一個公正和兄弟般的社會秩序的可行性是一種信仰；在一個專制和掠奪性的工業生活中，把人的商業未來押在公平、善良和博愛將發揮作用的主張是一種信仰；當戰爭激怒一個國家，人們相信和平是可行的國際政策；在基督教世界的分裂中，尋求統一並在行動中表達統一是一種信仰；看見神在世上做工，並在他的工作中分一杯羹，是人們的信仰。③也即是說，饒氏社會救贖的思想中，他肯定了神和人的交流，宣稱人類的目標與神國的理想是契合一致的，從而拒絕傳統救贖思想中那種孤立的個人靈魂得救的信仰。

傑瑞米柯賓

關於“成聖”，基督教所謂的成聖是成為聖潔者，它表示信徒從罪的本質和環境中分離出來，依托上帝的力量，成為聖潔之人。信徒常說的“成聖”可用《聖經》中“分別為聖”來表達，其涵義有二：其一，從罪中分別出來，使人們進入上帝的愛；其二，向聖潔者奉獻。①而饒氏社會福音思想中的成聖更多意味著神和人友誼的全面實現，它是人得救後精神教育和轉變過程的延續，“通過這個過程，一個人的人格成為基督精神的自願承擔者”②。社會福音中上帝的國度是神和人合作服務的共同財富，罪惡自私最常見的形式是逃避勞動的行為。

　　在這種情況下，社會救贖教義中成聖不會在非生產性的生活中實現。從長遠來看，獲得道德洞察力、自律、謙卑、愛，唯一真正的方法就是通過為他人服務的有用勞動。由此可以看出，饒氏社會救贖思想里的成聖是需要與上帝之國的理想聯系在一起的。

　　最後是個人救贖中的神秘主義③。在大多數基督教派別中，神秘體驗被認為是成聖的最高形式。天主教中，修道院生活（Monastic Life）是完美的方式，而神秘的狂喜是修道院沈思和服務的最高成就和回報。新教中沒有為獲得神秘體驗的修道院，神秘主義由此變成一種樸實的類型，但在幾乎每一群信徒中，都有一些人自稱通過更高的生命、完全的成聖、完美的愛、基督教科學而達到更高的成聖階段。

　　與此相反，饒氏社會福音則認為神秘主義是與上帝交流的捷徑，它能產生無私、謙遜和不屈不撓的勇氣的美麗結果。④但它的危險在於神秘主義是一種孤立的意識。靈魂專注於上帝，把世界拒之門外，只意識到上帝和他自己。在它的最高形式中，甚至自我意識也被吞噬在上帝充滿一切的占有中，它使人們對整個世界漠不關心。顯然，在這種體驗中，人會無視上帝的根本法則。上帝使人彼此成全，人的至善不是因隔絕，乃是因愛。因此，饒申布什相信通過人類聯誼和服務的神聖之路是緩慢但卻更有價值的，它的結果更可能是基督所宣揚的。

　　此外，饒申布什更為認可的神秘體驗是人在上帝面前禱告和默想，通過意識到上帝的存在，有意識地將靈魂從恐懼、貪得無厭和自私的野心中凈化，使智慧與基督的心意一致，並重申對上帝之國的忠誠。⑤因此，他宣稱的是個人的成聖必須服事上帝的國。任何使人類同胞間不那麽真實、使人的日常勞動不那麽高尚的神秘經歷都是危險的宗教。這樣的宗教經驗不是基督教的，除非它把人與人聯系得更緊密，把人類更深地托付給上帝的國。⑥

　　綜上所述，在饒氏社會福音救贖思想的影響下，關於傳統個人救贖經歷中皈依、重生、成聖、神秘主義等術語也經歷了新的定位、修正和充實。這些變化是一種近似於對耶穌或者原始基督教精神和觀點的闡釋，目的是能適應於饒氏社會福音思想下基督教傳統個人救贖向整個人類社會救贖工作的轉變。

　　5.4 宗教對社會的救贖

　　饒申布什社會福音思想中的救贖是為了實現對人類社會生活的救贖，可以說饒申布什社會福音救贖教義的出發點是尋求一種宗教信仰來激勵和指導完成拯救人類社會生活的任務。按照饒申布什的理解，這種宗教信仰不在傳統的天主教或新教神學中而在耶穌基督那里。傳統宗教有許多分散的社會動機和沖動，但缺乏社會救贖的基本教義。①他認為耶穌基督救贖人類的最高宗教目標是上帝在地球上的統治（即上帝之國的實現），而實現這種目標的具體要求則是社會秩序的基督教化。

　　鍍金時代，美國面臨各種社會問題，作為神學家的饒申布什在對《聖經》的研究中找到了解決之道，這就是耶穌基督所宣揚的救贖人類社會的理想，它希望實現的是對人類社會生活的救贖以及社會秩序的基督教化，並且，他相信耶穌基督上帝之國的信仰從根本上適應於激勵和引導美國社會秩序的基督教化。

　　饒申布什發現舊的宗教目標過分強調另一個世界。它教導人們把大地看作必須匆匆經過的朝聖之地，一個天堂或地獄的入口。本能的身體是靈魂的敵人。這種對未來生活強烈關注的邏輯推論帶來的後果便是人類節制自己的欲望。②但這樣的宗教目標面對工業化時代美國的社會問題卻是無力的。

　　於是，饒申布什轉而從耶穌基督那里尋求社會救贖的理想，在他的理解中耶穌基督上帝之國的信仰給地球和人類的生活帶來了新的宗教價值。上帝之國理想中的地球是上帝的居所，它不是一個被唾棄的地方，而是一個被愛的家，一個潔凈而神聖的家。③上帝統治的景象會使人對社會罪的統治產生強烈的反抗，上帝之國的希望是使地球成為行動的舞台，並將宗教的全部力量轉向目前社會問題的解決。

　　可以說，耶穌基督社會救贖的信仰中並沒有基督教傳統中的各種宗教儀式，它只強調上帝創造的人與人之間的自然關系應該由上帝的意志來統治。它要求有組織的人類聯誼，以正義為基礎，以愛為基礎，以信任、幫助、純潔和善意的牢固紐帶將所有人團結在一起。

　　筆者認為饒申布什這種上帝之國的救贖理念將改善人類的社會關系，因為它賦予普通人的工作以宗教價值。它使那些為基本生活需要服務的人成為名副其實的上帝的仆人。人們工作本身就是他們對人的主要事工，也是他們崇拜上帝的一部分。每當他們努力提高他們對人類的服務能力時，他們就向社會救贖的最終目標又邁進了一步。另一方面，如果一個人做錯了他的工作，或者把他制造的商品變成了刑訊逼供的手段，他不僅是在對個人犯罪，而且是在對上帝犯罪，因為他破壞了上帝在地球上的王國。

　　饒申布什強調如果上帝之國的救贖觀念成為現代世界的工作信念，鍍金時代美國的整個商業系統將受到宗教的譴責，直到它制度化地表達基督教的互助律法。

　　如果商人為上帝之國的目標而進行商業重組，他們就能在歷史上第一次擁有為上帝服務的崇高意識。上帝之國的信仰一旦進入人的心靈，就會使每個人成為救贖者，他的主要救贖使命是通過他的工作完成。①與此同時，饒氏福音思想中上帝之國的觀念也將要求公共生活中基督教倫理的發展。饒申布什將過去的基督教視為一種關注個人救贖的宗教，它形成了一種有效的個人道德，而沒有拯救人類社會生活的理想。因此，它並沒有形成良好的公共道德。②確鑿的現實證據是 19 世紀基督教教會允許資本主義剝削制度的存在，教會並沒有意識到其本質的不道德。

　　在這樣的個人基督教倫理中，一個教會的成員可能會因為褻瀆上帝的名而受到懲罰，但如果他給他的雇員低工資以盡可能地獲取剩余利潤，並且殘酷地在雇工心中塑造上帝的形象反而會得到安寧。社會救贖信仰所要求的基督教倫理是基督徒被教導通過他們在人類中間實現上帝統治的實際影響來判斷他們的所有行為，而人類公共生活基督教倫理發展的最終目標便是實現整個社會秩序的基督教化。

　　那麽社會秩序的基督教化意味著什麽呢？對此，饒氏社會福音的看法是從來沒有一個社會秩序是由上至下都是基督徒的，但主導我們社會生活的是基督的律法精神和基本結構，這些都是人們普遍認為我們幸福的來源和我們驕傲的對象，而那些社會秩序仍未基督教化的部分，則是人類痛苦的根源。③在這里饒申布什將美國文明視為一種半基督教的文明（Semi-Christian），而且基督教化社會秩序的最大和最困難的部分已經完成。基督教化的社會秩序就意味著把它與人類認同的耶穌基督的倫理結合起來。現代人類已經形成了相當明確的道德信念。它們表達了人類共同的良知，這是人們工作的宗教。但資本主義時代的社會秩序否定了人類道德生活的許多原則。因此，我們要求控制人類的道德感，並允許重新塑造社會生活的制度。

　　可以說，在饒申布什的眼中社會秩序的基督教化是對耶穌基督的道德精神、生活原則以及社會理想的有效實踐，但即使是基督教化的社會秩序也不意味著上帝國度的完美實現。

　　因為，只要人是有血有肉的，這個世界就不會沒有罪惡，也不會沒有痛苦。生存法則對人類生活至關重要，它本身使得任何靜態的完美成為不可能。

　　每個孩子都是天生的自私自利者，必須從自己的錯誤和罪過中吸取教訓，以便與他所進入的每一個群體的社會生活相協調。社會結構永遠不可能是最新的。這必然是一種緩慢的歷史增長，人們將不得不努力擺脫從過去遺留下來的陳舊而有害的習俗和制度。①

　　對此，饒申布什所相信的理念是人類社會秩序的基本結構應該始終與基督教的道德要求相協調。

　　至於非基督教的社會秩序，可以簡單地將其通過它使好人做壞事這一事實來認識。這種社會秩序引誘、失敗、枯竭和墮落，使人在成年時發育不良、膽怯和羞愧。②與此相反，基督教社會秩序則會使壞人做好事。它設定的是崇高的目標，穩定弱者，訓練年輕人，所有人都將覺得它是一種振奮人心的力量，隨著年齡的增長，它使他們意識到自己更寬廣、更高尚。

　　概而言之，饒申布什在對《聖經》的歷史研究中重新發現了上帝之國的社會理想，這是一種救贖整個人類社會生活的理念。它給鍍金時代美國社會帶來的是一種拯救人類社會生活的宗教信仰，向上帝之國的不斷前進以至於最終實現是它的宗教目標，而實現這一目標的具體要求則是社會秩序的基督教化，也即是基督教公共倫理在社會生活中的應用。

　　小結

　　綜上所述，饒申布什將罪的本質定義為自私，這其實是從社會性的角度來認識人類罪惡。在基督教神學中罪與救贖的教義是緊密相聯的，饒申布什對罪自私的看法自然導致其救贖思想的轉變，他的看法是既然人類所犯的罪是社會罪惡的結果，那麽上帝派其獨生子耶穌來到人間的救贖工作與目標也是對人類社會的救贖。

　　在這樣一種有別於基督教傳統個人救贖的社會救贖觀念影響下，饒氏社會福音中所有的基督教教義都相應地進行了修正補充。其中較為重要的是個人救贖神學中的皈依、重生、成聖、神秘主義等術語的重釋。皈依既是人與過去罪的決裂，同樣也是人與其社會群體罪惡過去的決裂；個人重生開始與社會救贖的理想相聯系；成聖和神秘主義思想則意味著上帝和人類友誼與交流的實現。與此同時，為了實現耶穌基督救贖人類社會的理想，饒申布什認為人類的社會秩序還必須實現基督教化，也即是對人類社會生活中倫理道德的要求。

　　6 沃爾特·饒申布什社會福音中的教會

　　前面兩章，筆者闡述了饒氏社會福音（Social Gospel）對上帝、上帝之國、罪與救贖的認識。饒申布什關注的是整個人類社會的罪惡以及對社會的拯救，對此，他認為解決之道在於基督上帝之國信仰的覆蘇，這是一種社會性的救贖觀念，來源於《聖經》中耶穌對上帝之國的社會理想以及上帝在地球上建立統治的最高目標。

　　饒申布什提出上帝之國目標的實現方式在於社會秩序的基督教化，也就是人類社會基督教公共倫理道德的發展；與此同時，他還特別強調教會（特別是早期的使徒教會）作為社會秩序中已經實現基督教化的部分對福音教義傳播以及社會重建的影響。簡單地說，在饒氏社會福音中教會應該在以拯救整個人類社會為要旨的社會福音中扮演重要的角色，教會存在的目的便是上帝之國的實現以及對整個人類社會的救贖。

　　6.1 天主教與社會福音對教會的不同觀念

　　傳統大公教會的教會觀中，教會的聖潔、寬恕罪的能力和聖事的效力獨立於其神職人員和人們的道德品質，天主教將其對教會和神職人員建立在對其主要官員的合法繼承和正式任命上。這其實是從羅馬帝國官僚體制中衍生出來的法律概念，移植到與任何官僚體制無關的基督教會組織中。與此相反，饒氏社會福音則將教會視為救贖中不可缺少的重要團體，而且作為救贖團體的教會還必須包含基督的拯救力量，因為，它承載的是基督的精神與使命，教會的救贖力量不在於它的制度性質、連續性、聖職、事奉或教義，這主要看上帝之國的理想是否存在於教會里面。

　　饒申布什發現教會在救贖中是不可或缺的，這樣的表述最初來自一位哲學家而非神學家的羅伊斯（Reus）教授。羅伊斯教授深深地感到個人的罪惡。每個人天生就要承受某種無法承受的道德負擔，如果沒有人的幫助，他是無法擺脫這種負擔的。既因為所謂的原罪，也因為他自己所犯的本罪，個人注定要遭受精神上的毀滅，只有上帝的介入才能拯救他。他“不可能獨自贏得人生的真正目標。”

　　幫助必須來自他自身以外的力量。①

　　對此，饒申布什援引羅伊斯教授的話說明人類社會救贖對個人得救的重要意義，如果個人得救了，那也是因為他是一個得救團體的成員。當一個人對一個團體變得忠誠時，他就認同這個團體的生活；他利用它過去的歷史和記憶，它的經驗和希望，吸取他的精神和信念。這是一種能使他超越自己的力量。①在饒申布什的觀念中教會便是這樣的一個團體。他與羅伊斯教授一致認為教會的建立是基督教歷史上最重要的事件，耶穌在很大程度上是教會得以形成和存在的不可或缺的基礎。它承載了基督的記憶與使命。

　　由此可以看出，饒申布什和羅伊斯都認可教會作為救贖的重要力量，但與此同時他們都附加了一個默認的條件:

　　如果教會要有拯救的能力，它必須包含基督。他是其中的革命力量。教會的救贖品質取決於它是否將耶穌基督的個人生活轉化為群體的社會生活，從而對個人產生影響。如果耶穌基督不在教會，它與“世界”有何不同?它仍將同化它的成員，但不會使他們成為與上帝的獨生子有相似家庭的人。②也就是說無論教會在哪里失去基督拯救的力量，它就失去了它的根基。所有關於它的神學理論都變得不真實。古老和延續的教會歷史並不是基督精神活力的補充。宗教改革後的新教歷史證明，教會的確失去了拯救的力量，它成為社會機構，使它的人民愚蠢、固守成規、迷信、偏執，並隨時準備扼殺他們的理想。教會宣稱自己是救贖不可缺少的前提條件，是讓它去檢驗它所控制的農業勞動者的清潔、教育和道德張力，或者檢驗早已脫離它控制的貧民窟居民的道德張力。③可以說，饒氏社會福音這種有條件地斷言教會的拯救力量和屬靈權柄的形式所強調的是宗教必須具有直接的倫理聯系和影響。這標志著天主教神學對教會的主張與社會福音對教會功能的強調之間的本質區別。天主教的教會觀使其聖潔、寬恕罪的能力和聖事的效力獨立於其神職人員和人民的道德品質；社會福音則使一切都以宗教團體的精神美德為條件。天主教的觀念中把教會及其神職人員的訴求建立在對其主要官員的合法繼承和正式任命上。這其實是從羅馬帝國官僚體制中衍生出來的法律概念，移植到與任何官僚體制無關的基督教會組織中，但另一方面，社會福音則通過在任何教會中保持使徒信仰，並通過擁有耶穌的律法和聖靈，來檢驗任何教會的主張和能力。④

　　總之，在饒氏社會福音的教會觀念中，教會的救贖力量和能力不在於它的宗教或祭祀儀式，而在於上帝之國的理想是否始終存在於教會組織之內。教會變老，但王國永遠年輕。教堂是過去的教堂，上帝之國是未來時代的力量。除非教會被她內心上帝之國信仰的新生力量所激活，否則她將失去效力而不是重新成為救贖社會的力量。⑤

　　6.2 社會福音中教會的地位

　　饒氏社會福音確立了耶穌上帝之國的核心教義， 自然饒申布什對教會的理解也隨著上帝之國的理想變得日益清晰起來。首先，他對早期教會傳承耶穌精神及其救贖理想的情形是持肯定態度的。他認為早期教會的目標之一便是創造一個基督教化的社會秩序，這其實就是在傳播耶穌上帝之國的社會信仰；只是後來基督教神學的發展使得教會更加重視自身的利益而忽視了王國的教義，這樣的後果便是神國信仰的消失以及教會地位的無限提高乃至於取代了上帝的位置；饒申布什對耶穌上帝之國信仰的恢覆自然也要求以前的教會觀念發生適當的改變，既然上帝之國的理想是耶穌救贖的最高目標，那麽，教會作為傳播基督精神的團體，它存在的目的便是上帝之國理想的實現，它其實是在人類社會生活中建立上帝之國統治的執行機構。

　　饒申布什強調教會之外沒有拯救，這是早期基督徒真正的體驗。①早期基督教不僅與國家對立，而且與國家周圍的整個社會生活對立。它的目標是盡可能地為其成員創造一個基督教化的社會秩序。此時的基督教精神和傳統只能在有組織的基督教社團中找到。如果個人要被灌輸基督教的拯救力量，教會則是唯一可行的工具。

傑瑞米柯賓

事實上，教會之外沒有救贖這些最初基督徒的經驗都變成了神學的公式在後來不斷地被重覆，甚至到了最後教會已不再是最高的幫助，反而變成傳播耶穌上帝之國教義的阻礙。教會發生這樣變化的原因在於隨著教會教階制度的發展，基督教對教會及其聖事和執事的不可缺少性的主張變得更加具體。首先，沒有人能在教會之外得救；其次，發展成除非基督徒與其主教關系正確，否則他就不能得救；最後，甚至到了除非他屈服於羅馬教皇，否則他也無法得救。②教會這樣的發展顯然是違背了耶穌上帝之國的最高理想，耶穌在人間傳播福音時與希伯來的先知一樣重視的是上帝對人類的愛與公義的統治，他們並不注重宗教的祭祀和儀式，因為他們認為宗教儀式並沒有特別的效力，反而會消耗救贖的力量，這些祭祀儀式其實是早期人類普遍信仰魔鬼統治的產物。③教會本來是耶穌死後傳播其上帝之國信仰最有效的宗教團體，但不幸的是，隨著基督教神學的發展，它開始過分地誇大教會的重要性，使之等同於或者取代了上帝的地位，基督教神學感興趣的只是教會的聖禮、聖職等類似的事，和人類生活實際面對的問題並不相關，這樣的結果便是基督教教會地位的無限提高，而耶穌上帝之國理想卻逐漸衰微乃至最後消失在教會的神學術語之中。

　　概言之，饒氏社會福音的核心教義是耶穌上帝之國的社會理想在人間的實現，基督教其他所有的教義都因此進行了適當的修正以便與神國的教義聯系起來。自然，教會的觀念也應該契合社會福音上帝國的理念，教會只不過是在人類社會建立上帝統治的執行工具，耶穌上帝之國社會理想的實現才是教會存在的目的。只是之前的教會太過看重自身的利益，它一切的努力都以加強其機構組織和宗教權威為目的，這直接導致了基督徒對《聖經》中耶穌上帝之國理想信仰的日趨模糊，他們開始關注個人得救的救贖教義，忽視上帝之國的福音對社會救贖以及人類拯救的重要意義，甚至他們會認為上帝之國的信仰屬於未來的事情，以致於放棄運用上帝之國教義的理想和精神對人類政治、經濟以及文化生活的改造與拯救。

　　6.3 教會作為救贖的社會因素

　　饒氏社會福音對教會的關注並不在於基督教傳統的教會教義與奧秘方面，作為基督神國理想在人間的執行機構，他所關心的是教會對基督精神的保存與傳播；只是由於在歷史進程中，神學的發展使得宗教個人主義盛行，救贖變成個人與上帝的直接聯系，教會作為救贖的社會因素受到輕視；面對美國工業化時代個人主義宗教無力解決社會現實問題的困境，饒申布什重新發現了《聖經》中耶穌上帝之國的福音，這是一種對社會罪惡的救贖觀念，而教會作為基督精神與信仰的傳承者，自然應該成為傳播基督福音的重要社會團體。

　　教會是救贖的社會因素，它帶來了對社會罪惡的打擊。①在饒申布什的視野中教會是圍繞著耶穌基督組織起來，並作為他的推動力量，它唯一的或主要的目的是把基督的精神體現在它的生命中，並把他帶到人類的思想和事務中去。②饒申布什將基督教會組織視為每一個宗教人士都夢想創造出來的組織。人們在教會里分享著上帝的愛和耶穌賦予人類對生活的信念。只是大多數人並不清楚教會生活的實際情形距離這樣理想的預測有多遠。但即便如此，社會因素在救贖中的重要性是顯而易見的，而一個脫離肉體的基督教精神是完全沒有機會傳播耶穌教導的。由此，教會作為人類社會中有組織的團體，它獲得了保存和傳播基督精神信仰的機會。

　　從歷史上教會實際的作用來看，它確實成為了一種救贖的力量。在國家早期的成長過程中，教會引入了教育、歷史、哲學、美術、音樂等資源用於基督信仰的傳播，只是後來的教會陷入到個人主義宗教的泥潭，專注於祭祀儀式以及自身的神聖地位（甚至教會一度取代了上帝的地位）③。由此，屬靈生命（Spiritual Life）的理想——神、靈魂、責任、罪、聖潔、永恒——在人們的心中日漸模糊，教會沒有珍惜和肯定這些信念，更別說通過教會組織積累並傳播到其他國家。①人們將教會作為日常生活一部分的習慣，以至於沒有意識到它對人們的思想產生了多大的影響。對此，饒申布什簡單地舉了一個例子，如果一個人在異教徒中觀察一個當地的基督教會，就會發現基督教組織作為一種社會組織一旦開始運作，便會讓家庭和鄉村社區脫離異教習俗，並吸收基督教的思想。饒申布什認可教會的這種影響，同時，他認為在社會福音的影響下教會應該再次發揮傳播先知和耶穌精神的作用。《聖經》中耶穌上帝之國社會理想的重新發現會讓人們意識到救贖社會罪惡的必要性以及教會滿足這些需求的潛在能力。②值得注意的是饒申布什還意識到在社會福音的影響下，人們對教會傳播耶穌上帝之國福音潛在能力的新認識正在取得進展。這是一種克服新教被宗教改革的激烈反應推入個人主義宗教的嘗試。

　　宗教改革時期的教徒處於一場革命之中，在反對聲稱擁有一切的天主教會時，他們自然會否認教會能夠維護其權威的每一項要求。他們否認教會傳統和法令的權威，把《聖經》當作真理的唯一來源。他們否認聖餐的教義，因為彌撒是教會獲得物質收入和精神尊敬的主要壟斷權利。他們分析和闡述了選舉的原則，因為它有效地消除了救贖中的中間人，它使人與救贖的源頭上帝直接接觸，使救贖的命令完全獨立於人的行為或教會的調解。

　　這種反對天主教會統治鬥爭的結果是一種宗教個人主義制度的出現，在這種制度中，救贖的社會力量受到輕視。③雖然，在宗教改革後的實際情況中，基督新教依然對教徒強調教會的重要作用。加爾文在一篇文章中便提到了社會對教會功能的評價：

　　我們現在談話的對象是可見的教會，它就像是一位單身的母親，在子宮里孕育人、生下人、滋養人，人在它的控制下，直到失去凡人的肉體，變得像天使。在教會的範圍之外，人不能指望罪得赦免，也不能指望得救。神的慈父恩寵和屬靈生命的特別證據只局限於他的子民，因此放棄教會總是致命的。④

　　但是由於宗教改革後個人主義宗教的盛行，這種新教思想依然很少能激發和發展對救贖中社會因素的理解。不過，正如前面所提及的，面對美國工業化的新時代，饒申布什發現宗教改革神學的個人主義正被堅持教會重要性的新主張所取代。這一思潮並不像聖公會神學（Anglican Church Theology）那樣，是因為天主教的覆興，而是由於新教神學（Protestantism Theology）與現代社會問題的結合。①這其實是饒申布什為了解決社會現實問題，對《聖經》中耶穌上帝之國福音的重新發現。在饒氏社會福音中宗教生活不再是一種個體體驗，所有的個人生活（包括宗教生活）都是由社會精神所決定的，而社會精神與個人生活有機地聯系在一起。人的罪是由於人們認識神的軟弱。耶穌活在上帝完整的意識中。與他的接觸可以加強人們內在的神性意識，使我們擁有戰勝罪的力量，“獲得新生”。②但惟有教會才能將基督生命的記憶和他里面得救的意識傳給人。人通過分享教會的共同信仰和經驗來分享基督的意識。個體的新生命是由已經擁有該生命的社會有機體調解的。③

　　從上面饒氏對教會與個人關系的闡釋中可以看出，他所做的工作是試圖尋求在個人的宗教信仰和教會的共同意識之間建立聯系。他看重的不是原罪學說，取而代之的是邪惡王國團結的觀念。他認為救贖體現在一個經歷過救贖的團體中，個人的信仰是教會信仰的一部分。辯護的對象是教會而不是個人，對個人寬恕的保證是基於他與教會的結合。也就是說教會是救贖個人的重要社會因素，它是耶穌上帝國福音傳播與實現的重要組織。

　　6.4 教會與上帝之國的關系

　　關於耶穌上帝之國的涵義，在前面的章節中已有較為詳細的闡述，可以說在饒申布什眼中，上帝之國是上帝與基督救贖世人的最高目的，耶穌吩咐人“先求上帝的國和他的義”，他就聽從了自己的呼召。他生活的主要目標是理想的社會秩序和完美的倫理。④耶穌來到人世的目的是傳播上帝之國的最高信仰，耶穌一生所有的救贖工作，包括他的死亡，其根本目的是在建立完善的社會秩序與上帝之國在地球上的重建。在饒氏的思想中，上帝之國的理想本身就是社會福音,是社會福音的核心教義。那麽教會與上帝之國的社會理想有什麽樣的關系呢？

　　針對這個問題，饒申布什認為耶穌最初並沒有想要建立類似教會這樣推行他上帝之國理想的組織。教會的事也並不都是屬於上帝的事，耶穌基督的理想是在人間建立上帝之國，最初的使徒教會便是上帝之國的理想社會在地上成功實現的部分。但終究上帝之國的信仰只不過是一個希望, 而教會卻是基督徒所面臨的現實世界, 於是基督徒的興趣和愛歸於教會，“上帝之國”的信仰開始為“教會”

　　的名字和觀念所代替，以至於逐漸消失於基督教的神學術語之中。

　　天主教以及宗教改革後的新教教會主要是一種敬拜的團體，這與作為公義團體的上帝之國是有區別的。當上帝之國在神學中被忽視時，基督教的倫理力量就被削弱了；當天主教或新教教會在神學上被視為宗教時，崇拜的重要性就被誇大了。①天主教與新教神學盡可能地強調聖事和祭司的重要性。由此，造成的後果便是本可以救贖人類罪惡的宗教能量和熱情被用於聽道與賦予信眾，或用於維持教會組織的良好運作。

　　當上帝之國的信仰不再主導宗教世界，教會便上升到最高善的地位。這促進了教會權力的增長以及它對一切敵對政治勢力的控制。上帝之國的信仰永遠不可能通過謊言、詭計、犯罪或戰爭來提升，但教會的財富和權力卻常常是通過這些手段來獲取的。這便是中世紀教會淩駕於世俗國家之上成為最高標準，但卻又沒有相應的最高倫理標準來檢驗它的一個重要後果，中世紀教會和教皇的教義其實是教會為其取得至高無上地位而鬥爭的直接神學結果。②饒氏社會福音斷言上帝之國的信仰應該成為對教會影響的檢驗與修正。上帝之國信仰缺失造成的結果是教會的實際工作被局限在狹窄的範圍內，教會的神學思想也同樣受到限制，但如果上帝之國理想的實現是教會存在的目的，教會就不會墮落到這種失控和懶惰的地步。基督教傳統神學應該對教會的驕傲、貪婪和野心負有部分罪責。

　　上帝之國理想的缺失對世俗生活的貶低，使得提供給教會的服務比提供給社區的服務可以獲得更高的評級。③宗教生活的價值被從普通人的活動和對社會的服務中剝離出來。與此同時，個人的救贖可以從他與教會和未來生活的關系中窺見，但卻不能從宗教個人與其拯救社會秩序工作的關系中體現。

　　饒氏社會福音在闡述上帝之國信仰缺失下的基督教會形象後，提出既然王國是上帝和基督的最高目的，它也必然將是教會存在的終極目的。以上帝之國信仰為基礎的教會，其各項事業、活動和神學教義也必須以其創造上帝之國的作用來檢驗。

　　總而言之，饒氏社會福音認為只有耶穌基督的最高理想上帝之國存在於教會里面，教會才擁有救贖社會的能力。如果教會不是為王國信仰而存在，它的機構將只不過是普通世界的一部分。在這種情況下，教會將不再是救贖人類的力量，反而會成為上帝和耶穌救贖的對象。它甚至會因此發展成為一種抵抗上帝和基督的力量，而這種阻礙王國發展和前進的教會組織，它繼續存在的理由也就消失了。

　　小結

　　總之，饒氏社會福音思想的核心內容是上帝之國，為了實現耶穌上帝之國的社會理想，饒申布什認為其前提便是社會秩序的基督教化，而教會（必須是已恢覆上帝之國信仰的教會，缺失上帝之國理念的教會便不再是救贖人類的組織甚至會成為社會福音救贖的對象）作為社會秩序中已實現基督教化的部分必然應該承擔起社會秩序中未基督教化部分的改造與重建工作。簡單地說，饒申布什認為擁有上帝之國理念的教會應該在以拯救整個人類社會為最終目的的社會福音中扮演重要的角色，教會存在的唯一目的是作為上帝之國福音傳播、實現以及整個人類社會救贖的執行機構。

　　7 沃爾特·饒申布什社會福音思想的影響

　　饒申布什的社會福音思想給當時的美國社會帶來了深刻的影響。在其 1907 年出版的《基督教與社會危機》一書中，他對工業化時代美國的社會罪惡進行了猛烈的抨擊，並主張采取徹底解決社會危機的辦法，認為基督教信仰的基礎在於整個社會的拯救，而非資本主義制度下膚淺的宗教個人得救主義。因為這本書的問世，饒申布什獲得了巨大的聲望，並迅速地成為 19 世紀美國社會福音運動的領袖。

　　此後，作為一名演說家、牧師和社會福音作家的饒申布什開始不知疲倦地在美國各地進行演說傳播社會福音思想、領導社會福音運動。也正是由於饒申布什對社會福音的深刻闡釋，他改變了美國新教的側重點和方向，讓基督教的社會影響成為人們關注的焦點，為整個基督教運動注入了活力。①對於饒申布什社會福音的影響，20 世紀一位現代社會基督教運動的領導者這樣寫道：那是一種永無休止的影響。只有當上帝之國行進的記錄被打開的時候，我們才知道沃爾特·饒申布什的生命和服務延伸了多遠。②

　　7.1 豐富了基督教神學思想

　　饒氏的社會福音思想以《聖經》為依據，以達爾文進化論以及由此帶來的對《聖經》的高級批評為工具，並從鍍金時代基督教新教神學中的進步主義以及基督教倫理中獲得思想動力，還從馬克思主義學說中接受了社會改革計劃的思想，由此逐漸形成其社會福音思想。

　　作為牧師的饒申布什堅信《聖經》是至高無上的權威，其社會福音思想的核心教義上帝之國便來源於《聖經》中耶穌所宣揚的社會理想，他將社會福音視為一種重要的基督教理念，這一思想是為了解決個人主義宗教無力應對美國工業化時代各種社會問題的難題。他的社會福音思想對基督教新教神學產生了深遠的影響，其社會福音豐富了基督教新教神學思想。

　　首先，饒申布什提出了人類社會性的罪觀（即人類種族的罪 Racial Sin）。他所關注的是人類社會整體性的罪，在饒氏的觀點中，罪的本質是人類的自私，罪惡的根源在於自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭。筆者認為這其實是從一種人類社會的視角來審視人所犯的罪，饒申布什看到的是人類社會中有組織的罪惡，這也由此奠定了饒氏社會福音耶穌救贖教義的思想基礎。

　　其次，形成關於整個人類社會的救贖觀（Social Redemption）。饒申布什神學思想的各個部分是緊密相關的，在饒氏這樣一種對人類社會整體罪惡觀的認識下，他對耶穌救贖的教義也產生了新的看法。他提出了與基督教傳統個人罪救贖觀有所區別的人類社會救贖思想，在饒氏看來，耶穌來到人間的最終目標是為了救贖人類所犯下的罪，而社會與種族的錯誤才是決定性的罪惡根源（耶穌也是被人類的整個社會性罪惡殺死的），那麽，基督救贖的目的也應該是對整個人類社會的拯救。在對《聖經》的研究之後，饒申布什肯定了自己的想法，甚至他將耶穌來到人間的所有事工包括他的死都看作是對整個人類社會的救贖。

　　第三，重新發現“上帝之國”（The Kingdom of God）福音思想。饒申布什認為對耶穌的救贖思想只擁有一種社會性的認識是遠遠不夠的，這可能僅僅是基督教正統觀念的一種補充。為此，饒申布什欣喜地在對《聖經》的科學研究中發現了上帝與耶穌所宣揚的神國福音，即上帝在地球上統治的實現及其上帝之國神聖社會秩序的建立，在他看來，這才是上帝派耶穌來到世上救贖人類的最高目的與理想，只是基督上帝之國的社會理想在神學的發展中日益模糊了，讓位於強調個人靈魂救贖與祭祀和儀式重要性的神學思想。而在面對這種個人主義宗教無力解決工業時代社會問題的困境之時，饒申布什重新發現了上帝之國的信仰，由此形成了饒氏社會福音的核心思想。

　　饒申布什將“上帝之國”的教義視為社會福音的核心，他強調神國的福音應該在基督教神學中占據中心的位置，而其他所有的基督教教義應該為這一變化作出適當的修正補充。也正是在上帝之國福音的教義基礎之上，饒申布什對基督教義中罪、救贖以及教會角色的認識都有了相應的調整。