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楼主: 傑瑞米柯賓

基督教社会主义概论 [复制链接]

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发表于 2022-5-28 17:56:00 |显示全部楼层
 總之,當時英國失業率高、失業範圍廣、失業人數多且影響大。

  1870-1914 年的英國在面臨嚴重的失業問題的同時,還面臨著同樣嚴峻的貧困問題。這一時期幾次貧困問題調查反映了貧困的程度和範圍。查理斯·布斯於 1889-1903 年期間調查倫敦東區貧困問題並發表了長達 13 卷的著名調查報告《倫敦人的生活和勞動》。在這一調查中,布斯以每周 18-21 先令作為一對夫婦三個子女之家的貧困標準,將倫敦東區的人口分為八類並進行數據統計。最終得出的結果是,倫敦東區大約 30.7%的人口生活在貧困狀態。布斯在調查報告中這樣記述,“他們的生活是一種奴隸般的生活。極端的貧困,食物極其粗糙,沒有任何穩定的職業,也難以創造任何財富。作為個人,他們無法改變這種現實”①。一石激起千重浪,布斯的報告使許多關於地區貧困問題的社會調查相繼出現。如 1899 年希伯姆·朗特里(B. Seebohm Rowntree)的約克城貧困調查,他以類似於布斯的調查標準展開,最後調查結果與布斯的調查結果大致相同。20 世紀初,按照朗里特制定的貧困標準,鮑利與其助手對沃靈頓、雷丁、北安普頓、博爾敦和斯坦利等五個城市進行了貧困問題調查。以此為據,鮑利得出結論:這五個城市中處於貧困線以下的人口比例為 32%左右,工人階級人口中的 16%生活在根本貧困狀態。②

  希伯姆·朗特里曾對約克城貧困人口的生活狀態進行了如下的描述:“這種貧困的狀態意味著僅能維持生存。意味著一個家庭完全不可能花錢乘車,不可能買報紙或聽音樂會,不可能給在外的孩子寫信,不可能對教堂施以捐助,不可能給鄰居提供任何金錢方面的救助,不能存錢,不能參加友誼會、俱樂部和工會,不可能給孩子買玩具,父親不能喝酒抽煙,母親不能給自己的孩子買衣服。除了生活必需品以外什麽都不能買,所買的必需品也一定是最普通最便宜的。如果一個孩子生病,只能請教區醫生,就算死了,也只能由教區來掩埋。

  家中的主要掙錢者一天也不能沒有工作。如果上述任何一項發生變化,額外的支出只能通過限制食品支出來補償,換句話說,通過犧牲全家人的健康來補償。”③

  貧困問題與失業問題引起了部分有良知的教會牧師對窮人的同情與對現有的過度強調競爭、追逐利益的資本主義經濟秩序的譴責。教會社會主義聯盟創始人之一保羅·布爾(Paul Bull,1864-1942)牧師斷言,我們現在的社會制度是在可怕地浪費生命。在利茲,在一個可憐的小房間里,一位年邁的母親和一個年長的女兒每天工作 14 個小時,每小時的工資是……存下足夠的錢來埋葬第一個死去的人!這就是虛假的政治經濟給我們帶來的後果!貪欲之神已經形成了一套經濟學體系,它把金錢看得比生命更重要,把利潤看得比情誼更重要。

  聖馬太公會創始人斯圖爾特·達克沃斯·海德拉姆(Stewart DuckworthHeadlam)寫道,教會的紀律應該針對教會中真正的混亂;這些混亂是社會的和工業的,而不是教會儀式。不管我在空中畫十字,還是在聖壇上親吻,與倫敦教區和坎特伯雷省的許多孩子沒有幹凈的床睡覺相比,這些都是微不足道的小事。如此多的人失業,如此多的人工作過度,如此多的人薪水過低。①在對貧困問題與失業問題的關注中,許多類似於保羅·布爾、海德拉姆這樣激進的教會牧師開始“重新考慮那些具有如此災難性和可怕後果的經濟原則和方法”②,探索拯救貧苦民眾的治世良策。

  二、社會轉型導致的信仰危機

  從 19 世紀 20 年代後期到 40 年代,工業革命的影響已經從經濟領域深入到了思想文化領域,整個社會的各個組成因素都在不斷變革。雖然宗教仍然在人們的頭腦中占主要位置,但是一種潛在的信仰危機卻讓越來越多的教會人士感到擔憂。

  此時英國社會在政治、經濟、宗教文化方面都表現出了明顯的現代化趨勢,諸如政治民主化、經濟自由化、信仰多元化等都一一顯現出來。思想觀念的激烈變革使得整個社會充滿了困惑、茫然和焦慮,一種“不安和似是而非的氣氛困擾著當時許多出色的年輕人,數百年來被確信為真理的內容卻重新成為討論的話題。”③人們的傳統思想受到了工業革命帶來的各種自由主義、理性主義的沖擊。現實物質利益成為人們追逐的目標,精神信仰的虔誠追求已然被拋棄。這種浮躁的思想給英國宗教帶來了巨大的危機。“我們生活在一個新奇的時代”,約翰·亨利·紐曼在 1829 年 3 月寫給他母親的信中說,“人類從古至今一直是依賴別人的,特別是依靠教士來得到信仰真理;而現在每個人都有自己的判斷。”①

  19 世紀的信仰危機不僅表現在世俗思想對傳統宗教思想的沖擊,也表現在經濟快速發展下道德水準和社會風氣的墮落。盡管追逐財富的商業精神歷來有之,但進入 19 世紀後,這種追逐金錢物欲的毒素漫布整個社會。經濟生活中的道德缺失,對金錢的貪欲與濫用成為普遍現象,市儈價值觀成為社會的主導精神。這種風氣受到了激進的教會人士的詬病和指責。基督教社會聯合會神學思想的指導著作《盧克希·沐恩迪:關於化身宗教的一系列研究》(Lux Mundi:Aseries of studies in the religion of the Incarnation)中指出,“財富的累積本身根本不是一件好事。貧窮和富有都不能使人變得更好。財產是次要的——是一種手段,而不是目的。”著作中認為,“人間天國(Kingdom ofHeaven)的兩大聖禮是平等和博愛。在那個王國里,沒有關於如何對待墮落的大眾,以及各種各樣的躲避和誘惑(指貪欲之神瑪門)之類的無休止的討論。”②

  上教堂的人數占總人口數比例的降低也反映了 19 世紀宗教信仰的危機。這一現象從 18 世紀晚期開始,盡管在 19 世紀 30 年代以後有過短暫的宗教覆興運動,但 19 世紀中期開始上教堂的人數所占比仍然在降低。以倫敦的蘭貝斯地區為例,去教堂做禮拜的人數變化明顯。上教堂的人數占該地區總人數的比例從1851 年的 17.2%下降到 1886—1888 年的 11.7%,1902 年下降到 8.7%。據霍勒斯·曼估計,伯明翰、利物浦、曼徹斯特、設菲爾德和紐卡斯爾等城市不到1/10 的人上教堂。工人階級的變化更為明顯。1851 年的調查顯示,倫敦東部和南部的教堂出席率全國最低,在工人階級聚集的區域,不到 1/5 的人上教堂。③對虔誠的基督教徒而言,教堂是神聖的地方,也是做禮拜的重要場所。教堂的低出席率無疑反映了 19 世紀中期以後民眾宗教熱情的衰退,宗教信仰危機已經十分普遍。以基督教社會主義者吉米·阿德雷(Jimmy Adderley)在《基督與社會改革》中呼籲的“把工人們爭取到基督教中而使基督教成為一種社會宗教”為代表,這一時期部分教士希望尋求變革,以吸引更多的民眾,尤其是工人階級重回教堂。

  總之,19 世紀後期的信仰危機使激進的牧師無論是出於重塑以基督教精神為主導的文化;還是出於爭取更多的群眾,特別是工人階級進入教會,都開始重新思考基督教與社會變革之間的關系,期望找到平衡兩者的方法。

  第二節 19 世紀末英國教會的內部因素

  一、基督教社會良心的覆興

  基督教的良心觀受希臘—羅馬文化,特別是斯多亞學派的影響。斯多亞學派認為“良心”(conscience)是一種“內在的聲音”、“內在的法官”;傾聽“良心”,遵循良心的抉擇,是正當的道德態度。①“良心”一詞在《新約》中主要出現於《使徒行傳》和使徒的書信,特別是保羅書信。保羅一方面用“良心”表達內在的、本然的惻隱之心和是非之心,另一方面用“良心”表達受到聖靈感動、在基督里說的真話或做的見證。因此,基督教的“良心”是在斯多亞派“良心”概念的基礎上增加了信仰的因素,認為良心來源於上帝,是上帝賜予人的“禮物”,是神人相通的紐結點。人的良心會變得軟弱,會受到玷污,因此必須依靠耶穌基督的救恩,才得以凈化而變得堅強起來。保羅寫道:“何況基督借著永遠的靈,將自己無瑕無疵獻給神,他的血豈不更能洗凈你們的良心,除去你們的死行,使你們事奉那永生神嗎?”(和合本《希伯來書》9:

  14)。基督教的社會良心正是由基督教“良心”概念發展而來,是為“在特定環境下判斷道德善與道德惡的能力”②,把個人良心置於整個社會體系中。19 世紀末這種基督教社會良心主要體現在社會主義覆興與社會變革的浪潮下教會對待窮人的態度與觀點的變化。

  19 世紀上半葉,在福音派“贖罪神學”的影響下,基督徒的“良心”是能夠在這個世界上遠離罪惡,忍受苦難,以便在下一個世界獲得永恒的幸福。在福音派的思想中,苦難的源頭在於受苦的人自身,所以一個基督徒的良心不會因別人的不幸而受到觸動。因此,救贖的唯一途徑是個人的皈依,這導致了道德領域的“自助”。在這種思想體系中,很少鼓勵社會良心——承認對同胞的責任。盡管直接對同胞施加痛苦確實是有罪的,但要求工人不健康地長時間工作不一定被認為是違反基督教的行為(尤其是工廠的發展對國家有利的情況下)。

  因此,福音派教徒從不考慮自己作為基督徒在一個可能存在剝削的社會和經濟體系中的社會角色。他們認為上帝只是在懲罰一類罪人。作為個體的基督徒,他們既不覺得對窮人的苦難負有責任,也不呼籲幫助減輕那種苦難。

  隨著貧困、失業問題日益嚴重,原先在福音派思想影響下的由自助、互助構成的濟貧體系已經無法適應貧富分化越來越大、階級對立日趨顯著的新形勢。同時,工人階級對教堂的疏遠也引起了教會對下層窮人社會福利的關注。

  牧師們開始認為,神學個人主義已經過時。正如自由教會社會主義聯盟成員菲利普·斯諾登(Philip Snowden)所說,“個人救贖和社會救贖就像兩棵棕櫚樹,只有並排生長,才能結出果實。”①80 年代開始,大批教會人士開始關注貧民窟問題,其中較激進的部分教士甚至呼籲社會改革。1893 年,《英國周刊》寫道:“出於對主的服從,所有的教會都在認真考慮他們與窮人的關系。”② 基督教社會主義者休·普萊斯·休斯(Hugh Price Hughes)出版了《社會基督教》(Social Christian),宣稱“不負責任的財富”應該被改變,敦促基督徒們參與社會改革。基督教社會主義聯盟成員威廉·布思(WilliamBooth)的《英國的黑暗與出路》(In Darkest England and the Way Out,1890)闡述了他社會主義方式的救贖計劃。

  值得一提的是,這種改變也可以歸因於 80 年代睦鄰運動(settlementmovement)的影響。1884 年,以巴涅特為首的睦鄰者組建了世界上第一個睦鄰居所——湯因比館,以此為基地大規模的睦鄰活動興起。湯因比館以文化教育活動為主,開展社會問題調查,推進社會改革。睦鄰者期望通過私人途徑來實現不同階級之間的聯系與互動,弱化並減輕階級的對立,進而解決社會問題,最終消與社會危機。不論湯因比館是否有效地在城市中傳播福音或改善那里的生活條件,它對當時年輕的神職人員無論在思想上還是實踐經驗積累上確實產生巨大影響。許多教徒和大學紛紛效仿,在大城市的貧民窟中建立居民點。

  1885 年基督教社會主義者安得利(J. G.Adderley)神父負責管理牛津大廈(Oxford House),基督教社會主義聯盟成員珀西·奧爾登曼組織建立曼斯菲爾德莊園(Mansfield House);斯特德牧師(Rev. F. H. Stead)接管了位於沃爾沃思的羅伯特·布朗寧社區(Robert Browning Settlement),該社區後來成為工會和勞工的總部。在睦鄰運動的影響下,許多神職人員走出教堂,在實際生活中接觸工人階級,脫離了福音派的贖罪觀念,重新發現了基督教社會良心。他們開始認為,把民眾帶進教堂是必要的,不是因為群眾需要個人救贖,而是因為教會——和社會——需要救贖。①

  在新觀念的影響下,最典型的活動是教徒開始對濟貧制度發起攻擊。早在19 世紀 60 年代,一些教徒就不鼓勵免費救濟。他們認為現有的慈善救濟方式沒有顧及工人階級的自尊,造成工人階級與教會的疏遠,要求改革對窮人的慈善援助。到 19 世紀末,對教會慈善救濟的批評更加強烈。部分批評是針對教會慈善主要組織者國教會的腐敗:許多牧師要求勞工及其家人在得到施舍後,要恭敬地表示感謝,並遠離非國教派的教堂。另一部分也是更為重要的批評是由於許多教會成員開始認識到,慈善雖然可以暫時減輕貧窮帶來的痛苦,但如此,窮人只有等到死亡才能徹底結束所有的苦難。19 世紀末的一些基督教社會主義改革者把慈善事業比作救護車,救護車只負責運送傷員,卻不去從源頭上減少傷員。一位牧師說道,盡管教會認為救濟窮人是一種責任,但現在她被要求承擔一項新的任務:“她得接著問,究竟是什麽因素使人們變窮,這些因素應該怎樣處理。”② 這種對待救濟制度的思想典型地代表了 19 世紀末基督教社會主義社團成員的思想。不同於簡單地通過教會傳統的方法幫助窮人緩解貧窮與社會不公帶來的痛苦,更要找到導致這些現象的原因,從改變現世的社會制度著手,根本地解救窮人,創造基督教社會主義的新秩序。

  可以看到,在 19 世紀末基督教社會良心覆興的過程中,一大批教士挑起教會的責任,在對社會變革實踐的參與中得到鍛煉。同時,這些教士也進一步認識到要想更好地實現社會救贖,必須重建社會秩序。很明顯,這一理想單靠個人的力量難以實現。在 19 世紀末社會主義覆興的東風下,基督教社會主義社團的興起呼之欲出。

  二、國教會的困境

  無論是在財力、人力、影響力、與國家的關系還是信徒數量上,國教在 19世紀之前具有絕對的優勢地位。但 19 世紀尤其是 19 世紀中期之後,國教會陷入了一系列困境。

  首先,英國國教的傳統管理方式已經不能適應新教區的人口變化。在英國鄉村,一些教區特別是鄉村教區人口萎縮,教徒大幅度減少,到教堂做禮拜的信徒日漸稀少,神職人員難以展開正常的宗教活動。與之相反,在新興的工業地區和城市,由於人口的迅速聚集,教徒數量顯著增加。但英國國教又無力應對教堂缺乏、牧師難覓的困境。據英國議會 1740—1812 年的調查得知,當時英格蘭有 1000 多個教區找不到國教會牧師。①到三四十年代,許多工人集聚的社區國教教堂依然十分缺乏。例如,在 1837 年,位於倫敦東郊的貝斯內爾格林擁有 70,000 人口,卻僅有兩個國教教堂。這種狀況直到 19 世紀晚期都沒有很大的改善。1861 年大約 14,731 個教堂, 1901 年為 17,368 個;教士數量的增幅也不大,1871 年 19,411 人, 1901 年為 23,193 人。②其次,國教會內部腐敗滋生。高級教士兼領聖俸但缺席教職,一些教徒則無視基督教教義、教規以及宗教義務。許多教士濫收禮拜座位錢、教區稅金、喪葬費和十一稅等,而對貧民窮苦概不關心。凡屬家財殷實、常與貴族往來的主教通常反對改革。在貧困的工人眼中,國教會代表掌握財富和權力的大資本家階層,教士代表地方法官和濟貧法執行人,他們有權將犯法和不遵守約束的人關進監獄和送進貧民工場。①工人同國教會之間有著難以逾越的鴻溝。在這樣的背景之下,許多的國教徒轉向了不信奉國教教派。

  再次,18 世紀下半葉興起的福音主義運動使不信國教運動蓬勃興起,對國教會產生了沖擊。由於國教已經不能滿足低層階級的宗教需求,而另一方面許多人對於國教枯燥的唯理主義深感厭煩,導致了不從國教人數越來越多。19 世紀初公理會和浸理會重新覆活。他們所主張的一種較為自由、重視經驗的基督救世信仰吸引了許多民眾。據統計,到 1851 年,不信國教派共有 20399 所教堂,能容納 480 萬人;而此時的國教派則有 19077 所教堂,能容納 530 萬人。②隨著不從國教派的隊伍不斷擴大而來的是宗教寬容的不斷發展與國教會在教義和儀禮等方面解釋上的壟斷地位被打破。從 1689 年給予所有新教信徒信仰自由的《寬容法案》到 1828 年的《考試和社團法案》和 1829 年的《羅馬天主教安慰法案》,宗教寬容政策逐漸被法律承認,國教逐漸式微,最終連《三十九條信綱》都不再是所有基督教徒必須遵守的準則。

  總的來說,自 18 世紀晚期以後,國教信徒數量增長緩慢,某些時段甚至出現停滯和減少。英國宗教信徒增長數量與人口總增長數量相比較,大多數教派的信徒人數增長比呈現下降的趨勢;而與不信國教派相比,國教教徒信徒增長更加緩慢。1851 年英國人口普查顯示不信國教教派和羅馬天主教教派信徒增長比較快,差不多是英國國教的一半。到 19 世紀晚期,傳統教派的信徒數量有所增加,如羅馬天主教教派的教徒在 1891 年達到了大約 73 萬;但是,新教派的發展特別迅速,如救世軍在 1877 年 6 月少於 5000 人,1900 年卻達到 10 萬左右。③霍布斯鮑姆也認為“1851 年差不多有半數英國和威爾士的新教信徒,參加了不同於英國國教的宗教儀式。各種教派這種異乎尋常的勝利,主要是自 1790年以來,或更準確地說是自拿破侖戰爭末期以來,宗教發展的自然結果。1790年時,英國衛斯理派僅有 5.9 萬名領受聖餐的成員,然而 1850 年,該會及其各種分支的成員人數差不多是上述數目的 10 倍。”①正是國教會在 19 世紀面臨的一系列困境,使得相比較不從國教派,國教會牧師更迫切地需要改變教會現狀,借助時興的“社會主義”旗幟,吸引教徒。

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发表于 2022-5-28 17:57:53 |显示全部楼层
因此,國教會基督教社會主義社團成為 19 世紀末基督教社會主義社團的先鋒與主力。1887 年,國教會牧師海德拉姆建立了第一個社團——聖馬太公會,與其他兩個國教會社團——基督教社會聯合會與教會社會主義聯盟一起,在 19 世紀末的基督教社會主義社團運動中占有舉足輕重的地位。

  第三節 英國基督教社會主義運動的覆興

  19 世紀中期,英國基本完成工業革命。工業文明給英國帶來發展與進步的同時,也帶來了一系列社會問題。最引起國教會牧師關注的是工人生產生活環境惡劣與商業領域競爭思想泛濫。1848 年 4 月 10 日,莫里斯(FrederickDenison Maurice)、金斯萊(Kingsley Charles)和勒德羅 (John MalcolmLudlow)三位牧師在莫里斯家中聚會,商討應對現有社會問題的策略。13 日三人發表了《告英國工人書》,掀開了 1848——1854 年英國基督教社會主義運動的序幕。運動在 1848——1850 年處於初期探索階段。運動者們在歷史上第一次提出了“基督教社會主義”名稱,先後出版了《民享政治》(Politics for thePeople)、《基督教社會主義》(Christian Socialist)兩份刊物及其他小冊子宣傳思想,並確定了合作運動的路線。同時,更多的來自中、上層社會的理想主義青年進入了勒德羅的“兄弟團”(Band of Brothers),參加每周在莫里斯家舉行的《聖經》研讀會,以此為紐帶組織集體行動。除了思想文化活動(形式包括出版期刊、小冊子、文學作品、組織工人夜校和現場布道)以外,基督教社會主義者還與部分晚期憲章派和歐文派合作,支持新工會運動,推動一些社會福利改革。1850 年以後,英國基督教社會主義運動開始大發展。運動者們設立了工人協會促進會與中央合作社兩個領導性機構,建立了合作商店與十多個生產協會(其中有些協會後來具有了消費合作性質)。盡管這些協會先後面臨破產,基督教社會主義者的合作運動趨向失敗,但這一時期的基督教社會主義運動在促進合作立法、喚醒工人合作意識、改善工人生產生活環境等方面產生了一定影響。運動後期,主要領導者之間出現觀點分歧。休斯(Thomas Hughes)、尼爾(Edward Vansittart Neale)主張把活動重點放在合作活動上,莫里斯則不斷提醒要保持運動的基督教理論基礎。1852 年 1 月,休斯負責編輯的《聯合雜志》(The Journal of Association)取代了運動官方季刊《基督教社會主義者》。《聯合雜志》把自己完全獻身於合作事業,屏蔽所有其他政治性文章。

  1854 年,運動精神領袖莫里斯開始把全部精力投入建設倫敦工人學院(Working Men's College),他與尼爾等人的路線分歧也越發難以調和,19 世紀中期的基督教社會主義運動宣告結束。

  1848——1854 年的基督教社會主義運動者們致力於減輕貧困與解決社會不公問題,關注下層工人階級疾苦,以莫里斯的神學理論為指導,活動重點圍繞著合作運動,開創了英國基督教社會主義及其活動的歷史。

  50 年代後期至 70 年代,英國教會內部專注於諸如聖禮的意義、與其他基督教教派的關系、聖經批評、來世懲罰的性質等神學問題,而很少關注社會問題。1854 年至 1877 年間,英國沒有出現任何有組織的基督教社會主義團體。

  當然,這也與 50 年代後期開始英國社會主義的沈寂有關——從 19 世紀 50 年代後期憲章運動結束到 80 年代初期,英國一直沒有出現社會主義運動。

  伴隨著經濟大蕭條,70 年代和 80 年代整個社會發生急劇變化,社會的許多基本原則都受到質疑。這時,一系列社會問題——擴大民主問題、愛爾蘭問題、帝國主義問題、土地問題越來越突出。圍繞這些問題開展的廣泛活動中,民主激進主義運動不斷發展,最終在亨利·喬治土地稅思想的催化下,社會主義在英國覆興。社會主義思潮的覆興給 19 世紀末的基督徒們帶來了思想沖擊。

  部分教徒看到了社會主義思想與一些基督教觀念的相似之處。

  最典型的是基督教兄弟情誼觀念。基督教的兄弟情誼觀念來源於上帝的父愛觀。據馬太福音所記載,“只有一位是你們的主,就是基督。你們都是弟兄。

  也不要稱呼地上的人為父。因為你們只有一位父,就是在天上的父。”①據此基督教社會主義者得出結論,所有的人都是父的孩子,都是平等的兄弟姐妹,都應擁有兄弟情誼。“為此,我向我們主耶穌基督的父屈膝。天上地下的全部,都是從他而來。”①海德拉姆提到聖保羅在以弗所書中的話並寫道,“聖保羅在這里專注於上帝的普世父權”。正如教會社會主義聯盟主席蘭斯伯里所說,這種觀念是上帝的父愛和隨之引申出來的全人類兄弟情誼。這些教徒認為,社會主義的政治經濟思想完全符合兄弟情誼概念。基督教社會聯合會創始人之一斯科特·霍蘭德在一本小冊子(Our Neighbours:A Handbook for the C.S.U)中寫道,社會主義“講述了上帝的父愛,帶來了和平與善意:人類的普遍兄弟情誼”②。

  基於對兄弟情誼觀念的信仰,面對英國社會主義覆興的思潮,教徒們開始重新思考如何處理基督教與社會主義的關系。他們得出結論:社會主義是基督教在世俗社會實現兄弟情誼的手段,基督教是社會主義的基礎。正如自由教會社會主義聯盟成員 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)在“對社會主義的宏偉辯護”中所述:“社會主義需要基督教,而基督教可以利用社會主義。”③ 一方面,不接受或不支持社會主義的基督教無法得到發展。教會社會主義聯盟成員保羅·伯蒂·布爾指出,要進行教會內部的改革,解決國家問題,社會主義是唯一的辦法:社會主義直接來源於道成肉身、聖三位一體、受難、覆活和升天、上帝的祈禱、聖禮、教會的教義問答和上帝的內在存在。通過生產、分配和交換資料的共有權,普遍的合作;以自我犧牲的基督教義為基礎,改變現有的被貪欲之神控制的社會體系。另一方面,反對基督教的社會主義是沒有精神基礎的。斯科特·霍蘭德在小冊子《我們呼籲的理由》(the Ground of ourAppeal,1890)中寫道,社會問題的最終解決辦法只能在“基督的為人和生命”中找到。④海德拉姆進一步解釋,基督是社會主義的基礎:“所有那些我們現在用團結、兄弟情誼、合作、社會主義等術語模糊表述的思想,似乎都在耶穌基督的教導中得到了生動的體現。” 社會主義貴格會社團成員瑟琳·帕克(Katherine Parker)引用了早期教會的共產主義,並將其與更近期的不平等統計數據進行了對比。她說,耶穌開啟了“宗教民主化,這是歷史上第一次不再是階級分化的特權”。盡管社會主義強調政治和經濟問題,但它的起源“本質上是精神上的”,只有在物質生活中贏得了正義,“整個人類的精神升華”才會開始。①

  這樣,基督教社會主義的覆興呼之欲出。針對教會內部的發展困境與日益突出的社會問題,一方面出於維護教會地位,轉變社會信仰危機的需要;另一方面出於基督教社會良心對突出的失業與貧困問題的思考,越來越多的教士迫切地希望介入世俗社會,借助社會主義思想提出基督教式的解決方案。1877年,國教會牧師海德拉姆建立基督教社會主義社團聖馬太公會,開啟了 19 世紀末英國基督教社會主義運動的覆興,一系列基督教社會主義社團相繼建立。

  19 世紀末興起的基督教社會主義社團與 1848——1854 年的基督教社會主義運動者目標基本一致,都立足於基督教傳統,旨在借助社會主義的方法,通過改良,建立相親相愛、團結協作的理想社會。相比之下,19 世紀末興起的基督教社會主義社團活動更加廣泛,幾乎涵蓋了當時所有的社會主義運動。社團的領導教派也發生了變化,不似 19 世紀中期運動由國教會牧師領導,19 世紀末建立了一些無教派與不從國教派的基督教社會主義社團,類型更加豐富。但19 世紀末的社團組織普遍沒有 19 世紀中期運動的組織嚴密。19 世紀中期的基督教社會主義運動以莫里斯、勒得羅、金斯萊、尼爾、休斯組成的領導集體為中心,以工人協會促進會與中央合作社為領導機構,以周刊《基督教社會主義者》為宣傳基地,開展各項活動。盡管 19 世紀末的社團一般也有管理機構、官方刊物,並舉辦社團年會,但社團活動大部分由幾個領袖人物參與世俗的社會主義運動體現。這些活動分散而獨立,除教會社會主義聯盟外,其他社團的普通成員很少集體參與社團組織的活動,更多的是代表社團通過發表文章、小冊子,集會,發表演講等方式宣傳社團主張。

  總之,英國 1848——1854 年的基督教社會主義運動為 19 世紀末基督教社會主義社團奠定了合作精神的基調,其神學思想也為國教會基督教社會主義社團繼承,是為英國基督教社會主義的先聲。在此基礎上,19 世紀末,面對新的時代問題,在社會主義重新興起的潮流下,英國基督教社會主義運動以社團的方式覆興。

  第二章  基督教社會主義社團的興起及發展

  在 19 世紀中後期經濟危機、信仰危機的影響下,再加上教會本身面臨的困境,一批激進的教會牧師已經開始借鑒世俗的社會理論參與解決社會問題。

  1877 年,海德拉姆聯合其他牧師建立了第一個基督教社會主義社團——由國教會牧師領導的聖馬太公會。此後,在 19 世紀最後 30 年中,由各個教派牧師領導的一批基督教社會主義社團陸續建立起來。本章按照社團成員所屬的教派,分國教會基督教社會主義社團(成員主要為國教會教徒),其他新教派基督教社會主義社團(或者說“不信國教派的基督教社會主義社團”,成員為不信國教的其他新教派教徒),無教派的基督教社會主義社團(這類社團的成員沒有教派區分,)三大類,重點介紹 8 個主要社團的發展歷程及其活動。

  第一節 國教會基督教社會主義社團

  一、聖馬太公會(1877——1909)

  1、海德拉姆與聖馬太公會的建立

  英國 19 世紀 70 年代最早出現的基督教社會主義團體是聖馬太公會。聖馬太公會創立最初是為了激發人們對聖禮的興趣,其創始人是斯圖爾特·海德拉姆。

  海德拉姆於 1847 年出生於利物浦一個富裕的福音派家庭。1860 年至 1865年就讀於伊頓公學期間使海德拉姆獲得了思想的解放。他將伊頓公學視為社會平等的家園,並認為自己對世俗教育觀念的看法起源於此。隨後海德拉姆就讀於劍橋大學國王學院,在那里他受到導師威廉·約翰遜的影響,開始接觸莫里斯帶有強烈改革主義和聖禮性質的神學。他相信聖餐促進團結,洗禮促進兄弟情誼和平等。在莫里斯看來,基督教不僅是社會主義的基礎,甚至某種程度上兩者概念相同;對海德拉姆來說,基督教是一個完全民主的宗教。他在一次布道中說,“我想請你們記住,基督教會本質上是民主的;它的創始人基督,一個木匠,在社會和宗教問題上是一個激進的改革者——我們作為教會中的一員,應該相信,激進的改革為人類所需要,為神所認可。”①海德拉姆於 1872 年被任命為德魯里巷(Drury Lane)聖約翰教堂的副牧師。在那里,他對周圍貧窮的居民進行教區訪問。在訪問中,他沒有把布道範圍限制在英國國教教徒,而且以莫里斯主義的布道宣講永生。布道內容打破了維多利亞時代一些教區居民的傳統觀念,他們仍然相信或希望部分人會進天堂,部分人會下地獄。海德拉姆在德魯里巷成立了教會和舞台行會(Church andStage Guild, 1879 年 5 月),開始對大眾戲劇,尤其是芭蕾舞劇進行辯護,保護歌舞團女孩的權利,對中產階級的偽善和勢利發出挑戰。由於這段時間里他不斷地與主教爭論,加之關於“劇院和音樂廳”的大膽演講,信仰與教會當局沖突,一向支持他的聖約翰教區牧師要求他辭職。1873 年,海德拉姆搬到貝斯納爾格林,擔任基督教社會主義者塞普蒂默斯·漢薩德(Septimus Hansard)的副牧師。從漢薩德那里,海德拉姆學會將廣教會神學與社會意識相結合,以及努力與工會成員建立良好關系的重要性。

  在貝斯納格林,海德拉姆的社會意識形成並確立;也是在這里,海德拉姆結識了許多其他年輕的牧師,成為聖馬太公會的組織基礎。影響最大的是喬治·薩爾森(George Sarson)、約翰·艾略特森·賽姆斯(John ElliotsonSymes)和托馬斯·漢考克(Thomas Hancock)。喬治?薩爾森 1873 年從劍橋大學畢業,是一位莫里斯主義者,也是一位教會改革家,主張教區居民選舉牧師。薩爾森是“一個不屬於任何教派的忠誠的牧師。他看到了所有教派的善惡,但在需要的時候是一個好朋友,同時也是一位坦率的批評家”②。薩爾森的姐夫、經濟學家約翰·埃利奧特·森·賽姆斯(Rev. John Elliot son Symes)和海德拉姆、薩爾森一樣畢業於劍橋大學。賽姆斯的思想相對溫和。在神學上,賽姆斯是廣教會派,他更關心合理地發展出一種可接受的聖公會信仰,而不是儀式主義或聖禮主義。在經濟上,賽姆斯反對資本中的私有財產原則,但只反對土地壟斷,是一名亨利·喬治主義者。托馬斯·漢考克(ThomasHancock)是一位堅定的高教會派教士,反對重建教會。漢考克認為,講壇是社會救贖的唯一希望,因為“新聞自由”被資本的力量所控制,因此宣傳社會主義成為牧師的職責。漢考克是一位多產的神學家,僅為聖馬太公會的官方期刊《教會改革家》就寫了 70 多篇文章。海德拉姆和這些牧師組建了初級神職人員協會(Junior Clergy Society,成立於 1873 年 12 月),經常在聖馬丁教堂集會,交流神學思想與對社會問題的想法。

  與此同時,海德拉姆在貝斯納格林從事社會和宗教工作——開設閱讀課、戲劇和文學欣賞小組,鼓勵貧民窟的孩子進行有益健康的活動,尤其是遊泳,向工人群眾演講。為了鼓勵貝斯納格林教區教徒定期參加聖餐,1877 年海德拉姆聯合上述年輕的副牧師們在貝斯納格林成立聖馬太公會。

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2、聖馬太公會的發展與主要活動

  聖馬太公會成立之初,只有 40 多名成員,是一個為確保清晨的聖餐活動有固定數量教徒出席的地區性教區組織。隨著 1878 年海德拉姆被聖公會當局開除而離開貝斯納格林,公會逐漸發展為一個全國性的社團。到 1884 年,公會將社會主義聖禮福音傳播到遠至弗克斯頓、利物浦、倫敦、普雷斯頓、北安普頓、普利茅斯、韋林堡和奧爾德姆等地,並宣傳單一土地稅思想。此時公會成員大約有 100 名,其中三分之一是聖公會牧師。1885 年 5 月,公會在牛津建立分部。19 世紀 90 年代早期公會發展到高峰,會員達到 350 到 400 名,大約四分之一的成員由牧師組成。

  1884 年之前,公會的宗旨主要表現為三個方面:1. 用一切可能的方法,消除現存的偏見,特別是世俗主義者對教會、聖禮和教義的偏見,並努力向人們證明上帝的正當性。2、促進聖禮崇拜。3.以道成肉身的神學理論指導研究社會和政治問題。針對這些宗旨,公會要求成員:第一,發揮個人或社團集體的力量宣傳第一個目標;第二,在所有重大節日舉行活動,彼此交流,並在星期日和聖徒日定期舉行聖餐禮;第三,在聖馬太節(9 月 21 日)舉行正式的聯合禮拜和會議。此外,這一時期包括薩爾森、賽姆斯、漢考克等公會成員的活動主要集中在對世俗主義的討論。如在 1883 年 9 月的公會年會上討論了自由派議員查爾斯·布拉德勞(Charles Bradlaugh)因拒絕遵循傳統照《聖經》宣誓而被逐出下議院的問題。部分公會成員反對將布拉德勞逐出下議院,反對政府對世俗主義者的法律迫害,而是希望給予無神論自由,並通過公開的辯論,在宗教立場上公平、公正地與之鬥爭。這一想法在當時教會中引起震動。

  1883 年亨利·喬治訪問英國遊歷演說。土地問題成為英國民眾熱議的話題。海德拉姆也參與其中,並對亨利?喬治的土地改革計劃的熱情支持,公會重新定位——將土地問題納入討論範圍。1884 年公會通過了海德拉姆宣布的“牧師政治計劃”,並通過了決議:

  當前勞動多而消費少的工人和那些勞動少而消費多的階級之間的對比,與基督教的兄弟情誼和正義的教義相違背。本次會議敦促所有教會人士應該努力“恢覆人民對土地的價值(喬治的單一稅收提案),更好地分配勞動創造的財富”,“讓全體人民在自己的政府中發出聲音”,“廢除關於價值和尊嚴的錯誤標準”。①

  1884 年決議成為聖馬太公會的宣言,公會開始擁有了更廣闊的鬥爭目標,觀點也愈加激進。盡管決議的內容在當時實施會面臨極大困難,但決議本身標志著海德拉姆是現代意義上英國教會中第一個真正的社會主義者。與 19 世紀中期的基督教社會主義者們溫和的合作運動不同,海德拉姆已經開始打算進行基本的社會變革,以維護基督正義。而聖馬太公會也成為英國第一個真正與社會主義相結合的基督教團體。

  1884 年到 1895 年是公會成員增長最多的時期,也是公會活動最活躍的時期。1884 年,海德拉姆自己出資創辦月刊《教會改革者》(the ChurchReformer)作為公會的宣傳喉舌,由弗雷德里克·韋林德(FrederickVerinder)任編輯,但決議主要由海德拉姆決策。雜志包含了一些社會和政治評論,對戲劇和舞蹈的評論,以及對公會各項重要會議和決定的報道。1885 年代表性的活動之一是海德拉姆對選舉議員要求的清單,海德拉姆要求議員候選人支持:免費教育;城鎮空置土地率;土地稅的增加;授予市政當局對窮人的住房進行評級的權力;八小時工作法案;增加市政當局承擔工業建設的權力以緩解貧窮。這些要求具體而實在,突破了當時人們對基督教社會主義的模糊的、理想主義的刻板印象。1886 年,公會組織了一系列關於基督教社會主義的公開會議,公會成員參加了當年在倫敦舉行的主要街頭示威活動。1887 年發生了更多的勞工抗議活動,海德拉姆公開反對內政大臣拒絕會見聖馬太公會代表團、禁止他們在特拉法加廣場舉行會議。整個 80 年代末和 90 年代,公會發表一系列備忘錄、宣言和請願書。1888 年,在朗貝斯·潘·聖公會會議上,公會理事會提交了一份關於社會主義的備忘錄;1889 年,它向下議院請願支持宣誓法案。在這一系列文件中,公會就廣泛的議題發表了聲明:勞動節、牧師任命和任期、教區委員會法案、教育等。

  公會建立之後加入了許多優秀的基督教社會主義者,盡管公會仍然由海德拉姆個人主導,但正是新加入的成員的不同個性與觀點推動聖馬太公會在當時獲得如此高的公眾認可度。亨利·凱里·沙特爾沃思牧師(H.C.Shuttleworth)1880 年加入聖馬太公會,此前他已經在聖保羅大教堂當了四年的小司祭。沙特爾沃思無論是在公會還是在其他組織的工作中都非常受歡迎。他在禮拜音樂方面有一定的權威,並且是海德拉姆教堂和舞台協會的活躍成員。1889 年沙特爾沃思被任命為位於市中心的聖尼古拉斯科爾修道院(St.

  Nicholas Cole Abbey)的教區長,一夜之間,科爾修道院變成了一個“有用的社會主義演講中心”和宣傳中心。沙特爾沃思把“一座 17 世紀建造的博物館”

  變成了一座“擁擠而跳動的教堂”、一個獨特的俱樂部、一個酒吧,讓所有人平等地討論任何話題:關於偉大的自由。①同年沙特爾沃思被任命為倫敦國王學院教牧與禮儀神學的講師。借著這些職位的影響,沙特爾沃思的影響比大多數公會成員要廣泛得多。他在許多教會大會上發言,發表文件,並於 1885 年創建了公會的牛津分支,為公會做了大量的演講。與海德拉姆一樣,沙特爾沃思拒絕與非宗教或反宗教領袖為敵,支持亨利·喬治主義並於 1884 年 5 月與海德拉姆一起被選為英國土地恢覆聯盟 (ELRL)的委員。但不同的是,沙特爾沃思鼓勵約翰·特雷弗的非基督教勞工教會運動,這成為後期公會內部發生分裂的伏筆之一。莫爾(W. E. Moll)牧師於 1878 年從牛津大學畢業後即加入了公會。莫爾是一位堅定的聖禮社會主義者,他同意海德拉姆和公會其他人的觀點,即英國國教的唯一希望是建制。從 1879 年到 1898 年,莫爾在倫敦各地擔任副牧師。

  莫爾也擔任了英國土地恢覆聯盟的委員,但他最終跳出了單一稅思想轉向更為激進的工會主義,並作為獨立工黨的中堅分子,加入了獨立工黨的國家行政委員會。盡管仍然是一名虔誠的基督教社會主義者,但莫爾拒絕了教會社會主義聯盟(Church Socialist League,1906 年成立的基督教社會主義社團,將在後文論述)主席的職位,轉而投身於勞工事務。弗雷德里克·韋林德(Frederick Verinder)是一個平信徒,是海德拉姆在貝斯納爾格林地區的一所學校教學時的學生,並由此成為海德拉姆忠實的信徒。韋林德的組織能力很強,是公會的執行書記,負責執行政策決定和宣傳活動,是公會內發言頻率僅次於海德拉姆的成員。公會關於單一稅運動的活動,都由韋林德組織。1884年,他被任命為英國土地恢覆聯盟的書記長,從而成為英國單一稅運動的實際領導者。在公會整個發展歷程中,韋林德都很受歡迎,但他幾乎沒有什麽創新。韋林德在公會中扮演的角色是改革的執行者,競選策劃人,成員思想的編輯者,同時也是海德拉姆的喉舌、辯護人和助手。

  其他在後來的公會發展歷史上具有重要意義的成員包括康拉德·諾埃爾(Conrad Noel), F. L.唐納森(F. L. Donaldson), P.E.T. 惠靈頓(P.E.T. Widdrington), G. A.韋斯特(G. A. West), C.L.馬森(C. L.

  Marson), N.E.埃格頓·斯萬(N. E. Egerton Swann),以及珀西·迪爾默(Percy Dearmer)。1906 年後,除了迪爾默之外,其余成員陸續都成為教會社會主義聯盟的活躍成員。

  3、聖馬太公會的衰落與解散

  1895 年,公會的會員人數上升到頂峰,但在其最輝煌的時期,公會因內部意見分歧而分裂;而主席海德拉姆無法調和他與公會內部其他人的觀點,拒絕達成與大多數成員的共識,只是把公會作為自己思想的代理人。最終,公會趨於解散。

  關於世俗教育與獨立工黨兩個問題的爭論是公會內部最大的分歧。與大多數聖公會社會主義者不同,海德拉姆支持建立世俗教育體系,要求英國國教會廢除它的宗教學校。在沒有充分探討其他成員的觀點之前,海德拉姆把自己的立場強加給公會,以公會的名義發表支持董事會學校的演講,並在公會官方刊物《教會改革者》上發表文章。沙特爾沃思、薩爾森、賽姆斯、埃斯克里特和希爾等人對此堅決反對。針對這一問題,1891 年 9 月在錫安學院舉行了公會成立 14 年來規模最大、討論最活躍的一次年會。會上最終以 26 票對 9 票通過了海德拉姆的宣言。海德拉姆及其支持者漢考克等人認為,英國國教過於狹隘;他們希望擺脫“教皇的學校”和他們所認為的教皇的陰謀,民族教育體系不應該存在分裂,應該教授共同的民族歷史。沙特爾沃思反對這次幾乎只有倫敦會員參加的投票,並對此發表了一份正式聲明,聲明由公會近一半的牧師和四分之一的平信徒成員簽署。1891 年年會上公會經歷了第一次較大的分裂危機。

  1893 年,由於海德拉姆對工人階級政黨的排斥,公會發生了第二次大的分裂。

  在一篇題為《脆弱的費邊主義者》(Feeble Fabians)的文章中,海德拉姆反對費邊社的一名成員要求 50 名獨立工黨成員進入議會。海德拉姆指出,“獨立工黨主張在議會中引進工人的主張是荒謬的。”①《教會改革者》對獨立工黨的抨擊一直持續到 1895 年。海德拉姆認為,獨立工黨內部的一些選舉原則實際上是在反對自由主義。“工黨”的名稱同樣不適宜,因為這個國家的大多數人都是工人,有著非常不同的和分裂的利益;而自由黨貢獻卓越(教區委員會、更公正的稅收、工廠法案、威爾士教會改革、愛爾蘭地方自治的嘗試……)。然而,公會中以迪爾默為代表的其他一批人對此完全反對並嚴厲斥責自由黨,認為自由黨總是從資產階級的角度對待工人,在退休金計劃上無所作為,辱罵、攻擊教會,並偏向不信國教派。海德拉姆不僅無視公會內部的此種分裂,而且對異見進行反擊。1906 年後,許多成員轉而加入了在英國北部創建的教會社會主義聯盟。

  海德拉姆對王爾德的保釋進一步導致了公會發展的危機。對王爾德的援助是海德拉姆生命中堂吉訶德式的時刻。在與妻子離婚後,他把自己房子的一個房間借給一位窮困潦倒的芭蕾舞女演員住,另一個房間借給她哥哥。如基爾哈迪(Keir Hardie)所說,“公會的主要成員把他的注意力平均分配在社會主義和芭蕾舞上。”②正是通過這些藝術家朋友,海德拉姆接觸到了奧斯卡·王爾德的案件。1895 年 4 月,王爾德因同性行為指控被捕,一個月後以 5000 法郎的高額保釋金獲釋。海德拉姆付了一半保釋金,並在王爾德獲釋期間每天護送他穿過起哄的人群。海德蘭姆對王爾德的幫助,就像他早先為查爾斯·布拉德勞斯的辯護一樣,只是作為一名堅定的自由主義者與藝術愛好者,反對大部分媒體、出版商的行為:在他的審判還沒結束之前,就對他抱有偏見並進行攻擊。

  當海德拉姆決定幫助王爾德時,他深知聖馬太會公和自己畢生的事業都會受到嚴重影響。在他尚未完成的自傳中他寫道,“我的這種行為會讓很多人損害我的聲譽,也會讓我曾經最好的朋友難過。”①確實如此。最明顯的表現為公會中 12人辭職,沙特爾沃思也辭去了牛津分部的主席職位。而影響最大的是馬森以此事為導火線,對海德拉姆及其控制下的公會進行一系列批判,進而導致了公會第三次大的分裂。

  1895 年 4 月,馬森在《教會改革者》上發表文章,對“聖馬太公會的病態”進行了全面的分析:1883 年,雖然公會的規模只有現在的三分之一,但工作比現在豐富得多——講座、會議和宣傳的日程都被排的很滿。1885 年,聖馬太公會甚至在澳大利亞建立了分會。而現在公會運作既低效又紕漏頻出。這與公會理事會大有聯系。首先,理事會中有很大一部分“裝飾性”成員很少出席會議,應該被除名。其次,理事會不支持分支機構的發展,主要活動為倫敦總部主導,地方分支成員在公會中沒有發言權。再次,理事會怠惰而低效,不再舉行公開示威遊行,一些周期性活動被取消,所有事項無非是關於倫敦學校委員會與芭蕾舞團的討論。另外,理事會的選舉流程過於死板,規則覆雜且地方分會提名困難,導致理事會任命方式寡頭。馬森的言論不無公正,他認為公會正在被海德拉姆的管理不善而扼殺。此外,馬森也批判了海德拉姆個人對獨立工黨的敵意和對自由黨的過分偏袒。海德拉姆忠誠的擁護者弗雷德里克·維林達反駁了馬森的以上指控,但沒有太大說服力。1895 年 9 月在錫安學院舉行了公會歷史上規模最大的年會,來自各個國家的分會成員出席了會議。會上馬森職責海德拉姆的個人偏好與行為影響了公會發展,煽動推翻海德拉姆在公會內的領導,認為聖馬太公會應該獨立於海德拉姆的私人活動:“公會的成員不是‘海德拉姆們(Headlamites)’,而是基督教社會主義者。”②布里斯托爾分部全體及其他成員支持馬森,但大多數成員仍然忠於海德拉姆,並把他重新選為公會主席。1895 年年會的投票結果是斯圖爾特·海德拉姆個人的勝利,但對聖馬太公會來說卻是最終的失敗,因為這意味著海德拉姆寧願放棄公會,無視公會現有的問題與內部分歧,也不願改變自己的想法與對公會一貫的強勢領導。

  公會官方刊物《教會改革者》的停刊也表明並促進了公會的衰退。雜志中許多文章對獨立工黨的譴責遭致了外界一片批評;此外,長期以來,由於其價格昂貴,雜志始終無法吸引工人階級的讀者群。1895 年 12 月,雜志以財政問題為理由發布了告別號。

  20 世紀初公會始終沒有得到發展。海德拉姆全身心投入到教育工作中,沙特爾沃斯(1900 年)、薩森(1902 年)、漢考克(1903 年)去世,莫爾、康拉德?諾埃爾、馬森、斯萬等其他後加入的成員相繼離開公會加入了教會社會主義聯盟或基督教社會聯合會。1909 年,海德拉姆解散了聖馬太公會。

  二、基督教社會聯合會(1889——1919)

  1、基督教社會聯合會的建立

  基督教社會聯合會於 1889 年在牛津成立。聯合會的前身是一個由一群在牛津大學擔任教職的聖公會牧師定期聚會而組成的團體“聖黨”(Holy Party)。

  1875 年開始,他們每年夏天前往一個鄉村教區一個月,接管該教區的工作(當在任者休假時),利用閑暇時間閱讀和討論宗教與社會問題,以在理性(現代科學和高等批判)和啟示(現代基督教信仰)之間尋求平衡。“聖黨”早期比較重要的成員有查爾斯·戈爾(Charles Gore)、亨利·斯科特·霍蘭德(HenryScott Holland)和約翰·理查德森·伊林沃斯(John RichardsonIlingworth),後期又有弗朗西斯·佩吉特(Francis Paget)、奧布里·摩爾(Aubrey Moore)、羅伯特瓦·奧特利(Robert.W.Ottley)、沃爾特·洛克(Walter Lock)和亞瑟·利特爾頓(Arthur Lyttleton)等成員加入。1888年,“聖黨”出版了一部題為《盧克希·沐恩迪:關於化身宗教的一系列研究》

  (Lux Mundi:A series of studies in the religion of the Incarnation)的論文集,在當時引起轟動,不到一年就出版十次。這本著作試圖用道成肉身理論“使基督教信仰與現代科學、知識和道德問題相結合,以重新解釋基督教教義與現代政治和倫理問題。”①。著作一共包括 12 篇論文,內容涵蓋了現代科學和批判性研究提出的大部分神學問題,著作中的觀點是基督教社會主義聯合會的主要神學指導思想。

  “聖黨”成員沒有局限於神學討論,而是越來越多地參與社會事務。1879年威爾弗里德·里士滿(Wilfred Richmond)和霍蘭德在牛津大學成立小團體“PESEK”(代表“政治、經濟、社會主義、道德和基督教”)以討論社會問題,聯合會的許多成員都來自“PESEK”討論小組。1888 年的蘭貝斯泛聖公會會議上,霍蘭德提出了關於社會主義的討論,同時,他聯合聖馬太公會的一些成員促使會議發布了 145 名聖公會主教簽署的通諭,譴責“世界商品分配的極度不平等,巨大的財富積累和極度的貧困並存”並建議“基督教會有義務,遵循主的教導,謀求窮人的物質和道德福利”。教皇通諭甚至更加尖銳地指出,神職人員應該布道,以表明“社會主義的善與真有多少是可以在基督的戒律中找到”。

  這次會議更加促進了教會成員對社會主義的討論。

  里士滿的著作對聯合會的建立有更直接的影響。《基督教經濟學》包含 16篇布道,“強調經濟行為是一種責任”。在書中里士滿試圖創立“一種政治經濟,它應該是道德的一個分支”。正義是“交換的法則”,愛是“分配的法則”。誠然,經濟生活是一個競爭與合作並存的體系,但依據“神聖法則”,競爭至少從屬於合作。1889 年大齋節,里士滿在錫安學院做了四次關於“經濟道德”的講座。這些講座引起了廣泛的關注。雖然里士滿沒有明確表示自己支持完全的集體化——生產、分配和交換手段的國有化——但他的演講確實帶有社會主義傾向。講座的講稿於 1890 年作為里士滿的第二本書出版,該書的序言由霍蘭德撰寫。

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受里士滿的啟發,一些教會成員決定聯合起來采取社會行動。1889 年 6 月14 日,臨時委員會成立。1889 年 11 月,在牛津聖保羅教堂的一次會議上,由霍蘭德主持,正式建立了基督教社會主義聯合會,成員主要來自“聖黨”,會議上確定了聯合會的目標:1.要求基督教律法擁有統治社會實踐的最高權威。2.

  共同研究如何將基督教的道德真理和原則應用於當前的社會和經濟問題。3.在世俗生活中基督為活著的主人和王,邪惡和自私的敵人,擁有公義和愛的能力。另外,成員們被要求在聖餐禮和主顯節、揚升節、聖米迦勒節上為聯合會的福祉祈禱。同月,選舉韋斯科特(Brooke Foss Westcott)成為基督教社會聯合會的第一任主席,霍蘭德被任命為副主席。次年,聯合會在倫敦成立分會。

  聯合會的風格與聖馬太公會非常相似,尤其在要求成員們“在聖餐禮上為人們的幸福祈禱”①;但相比較聖馬太公會,聯合會不是很激進。聯合會目標的第二部分強調對社會問題的“研究”,但對實際行動只字未提。成員不被要求公開任何特定的政治或經濟信條;他們只是被要求“為基督教律法爭取統治社會實踐的合法權威。”因此,聯合會的成立吸引了許多此時正因獨立工黨和世俗教育問題產生嚴重分歧的聖馬太公會成員,包括沙特爾沃斯、莫爾、唐納森、迪爾默、卡特梅爾·羅賓遜等。原聖馬太公會的成員們構成了聯合會成立之初除“聖黨”外主要的組織力量。

  2、基督教社會聯合會主要人物及他們的基督教社會主義思想一般認為,戈爾與霍蘭德的思想主導了基督教聯合會的主張與方向。查爾斯·戈爾(Charles Gore,1853——1932)出生於溫布爾登的輝格黨貴族家庭。

  1866——1871 年在哈羅公學學習期間,戈爾接觸到了自由主義政治和自由主義神學。戈爾沒有接受學校的福音派傳統,而加入了一個小的高教會組織。1871年 10 月,戈爾進入牛津大學。在牛津大學,他學習了托馬斯?希爾?格林的哲學,並首次閱讀了莫里斯的神學著作。同時,戈爾對社會改革措施非常感興趣,在牛津聯合會“為工會辯護,抨擊過度運動對教育的幹擾,並支持自由黨政府。”1875 年畢業後戈爾成為牛津大學的一名教員。不滿足於純粹的學術生活,1878 年離開牛津大學,在利物浦的聖瑪格麗特教區任職,這一時期戈爾第一次接觸工人階級群體。1879 年,戈爾離開了聖瑪格麗特教區,出任卡茲登神學院副院長。1883 年,戈爾被任命為普西學院②首任校長。學生蜂擁而至,他迅速成為自紐曼以來“牛津最具影響力的宗教力量”。

  神學上,戈爾認為基督教與科學的所有結論是一致的。基督教的本質是擁有聖靈,而不是信仰任何一本書。《聖經》不是信仰的基礎,只是信仰的必然產物,可以受到科學的批評;這樣的批評只應有助於豐富“上帝之道”的內涵。

  戈爾堅持認為聖靈在基督教會所做的工作具有社會性:人通過社會表達自己;社會權威不是限制而是促進個體的變化。聖公會教徒應重新審視社會主義。只有教會人員才能喚醒教會,只有信奉同一聖禮體系的教會成員才能喚醒他們的同伴認識到他們的洗禮、堅信禮和聖餐禮的真正社會意義。但是,這些教會成員也應該讚成“無論他們是拒絕還是接受社會主義者的名義,都有必要進行根本的社會重建”①。在戈爾的社會思想中,戈爾主要關注教會在建立社會道德上的失敗。他認為,競爭與自私主導了維多利亞時代的社會,基督教的道德觀念在現代社會中沒有組織起來,特別是在商業、分配和社會各階層各自的義務等重要領域。在包含上帝王國基本道德律的《登山寶訓》中,我們可以看到,教會存在的目的是建立“一個有共同道德律的社會”。因此,必須宣傳建立在上帝父權之上的基督的社會原則,人與神子的關系以及兄弟情誼。他設想基督教社會聯合會是基督道德覆興的工具。主張以中世紀修道院的社團模式為榜樣,所有的基督徒結成聯盟,為生活在工業社會中的基督徒制定一份基督教的道德準則。

  斯科特·霍蘭德(Henry Scott Holland,1847–1918) 於 1846 年出生在威爾特郡萊德伯里的一個富裕家庭。就讀於伊頓公學期間,師從斯圖爾特·海德拉姆的老師威廉·約翰遜。在牛津大學貝利奧爾學院,他受到 T·H·格林的影響。霍蘭德認為,社會問題的最終解決辦法只能在“基督的生命”中找到,但這並不是說“感傷地斷言基督是一切的一切”就足夠了,而要采取有必要的社會行動,必須把荒謬和過時的“經濟法則”放在一邊,必須基督教化國家,“我們必須擁有我們所能得到的一切,國家的秩序,國家的機器。”②總體上,霍蘭德的思想與戈爾接近,但霍蘭德更傾向於實踐活動而不是神學研究。霍蘭德是 PESEK 的創始人之一,也積極籌備基督教社會聯合會的建立。霍蘭德為勞工辯護。1887 年,特拉法加廣場發生了為期一年的勞工示威和警察限制,霍蘭德指出,“不要相信報紙上所說的這些不愉快的特拉法加廣場會議。我從未讀過如此厚顏無恥的謊言。這場危機是由勞工的憤怒引起的——在我的一生中,我從來沒有見過一群人看上去比他們更無辜地進行革命。”①1892 年,在福克斯頓教會大會上,霍蘭德支持建立工會與“最低工資”。同年,作為聯合會主席,霍蘭德代表倫敦分會發布的選舉宣言,集中反映了他的主張:1.公共衛生和幹凈的住所;純凈便宜的水;開放空間;公共浴室。2. 平衡率。3.更公平的稅收,更公平的租金。4.發揮市場許可證對酒類貿易和賭博控制作用。5.公平的工資和對兒童和婦女“血汗”勞動的保護。6.支持女性任地方議員。

  韋斯科特(Brooke Foss Westcott,1825——1901)在聯合會中也占有舉足輕重的地位。韋斯科特一生主要致力於教育和學術工作,直到晚年才把宗教和社會思想聯系起來。韋斯科特把社會主義賦予了一個廣泛而崇高的定義。不同於通常意義上的“社會主義”,他認為“社會主義”一詞因通常與“革命”聯系在一起而不為人們所接受,但這個詞蘊含著比人們通常所理解的更高尚的意義。它是對社會苦難的一種道德回應,不代表任何一條政治路線與黨派活動。

  “在這個詞里,包括了從人類的團結意識,到生命的實踐,也就是生命的化身,所應履行的一切義務。”②韋斯科特對“社會主義”的定義基於“個人主義”的含義,是一個與個人主義完全相反的概念。它把人類看作一個有機的整體,采用合作而不是競爭的方法來構建一個社會系統,這種合作是為了共同的目的,而不是個人的利益,它能使每個人的能力得到最充分的發展,而非滿足每個人的特殊需要。這樣一來,韋斯科特的基督教社會主義以他對人類兄弟情誼的理想為中心,認為基督的“化身”將所有的活動、所有的經歷、所有的創造都與上帝聯系在一起;它用兄弟情誼調和了個人主義與社會主義的矛盾。基督教不僅關注教徒個人,也關注國家、階級、社會問題。這就是基督教社會主義。他認為,基督教王國“不僅僅是拯救個體靈魂”,而且要“建立一個神聖的社會”。③

  伊林沃思(John Richardson Illingworth,1848–1915) 的神學理論最典型地體現了基督教社會主義兩種最常見的神學論點:聖禮論和神聖內在性論。

  他認為物質秩序只是精神秩序的另一個方面,教會的聖禮中所體現的“化身”

  就是一種“精神交流的物質工具”。所有世俗的生命都是神聖的。另外,伊林沃思認為,神學與科學是並行的。前者探討“創造性進化”的意義,後者探討“創造性進化”的方法。

  3、基督教社會聯合會的發展與主要活動

  相比聖馬太公會,基督教社會聯合會的組織更加完善。聯合會的管理機構為中央委員會,由各分支機構每年以 1 比 25 的比例選出的代表組成,但沒有一個分會可以派出超過四名代表,因此賦予了倫敦和牛津總部很大的權力。行政部門由主席、財務主管、圖書館館長、書記和其他十五人組成。

  聯合會的分會實際上代表了一個個實體,在大多數問題上都相當獨立,他們可以有自己處理社會問題的規則。也許是考慮到聯合會內部意見的廣泛,也許是借鑒聖馬太公會的教訓,為避免分歧,聯合會領袖們規定聯合會的主要目的在於研究和宣傳社會和經濟問題,成員不得在政治活動中使用協會的名稱,也不得向媒體發表代表集體的意見。把聯合會團結在一起的紐帶不是接受一項明確的政策,而是接受建立在一種信仰上的義務。基督教社會聯合會在成立初期保持的穩定增長,可能正是由於它致力於強調廣泛的原則,而不是具體的計劃。

  到 1895 年,聯合會成立了 27 個分會,2600 名成員,在美國、加拿大、南非和澳大利亞都有分會。1897 年對聯合會倫敦分會的統計顯示,42%的成員是神職人員,32%是女性,26%是平信徒。在牛津總部中,50%是神職人員,23%是女性,27%是平信徒。到 1908 年,聯合會的年報中列出了 63 個分支機構和6083 名成員。最大、最活躍的是倫敦分會和牛津總部。到 1909 年,倫敦分會有 1473 名成員,牛津有 1135 名。

  最初幾年,聯合會的宣傳活動主要通過集會、演說和布道等方式進行。倫敦分社在剛成立不久建立了圖書館,鼓勵成員研究特定的社會問題。1894 年大齋節期間,基督教社會聯合會的成員們每天中午在位於商業區中心的朗伯德街(Lombard Street)的聖埃德蒙德教堂(St. Edmond's Church)就社會問題發表一系列關於經濟責任的公開布道,教堂里擠滿了商人聽眾。這些布道詞後來以“朗伯德街大齋節”(Lombard Street in Lent)①為名成書出版。聯合會也支持勞工領袖並積極與勞工對話。1896 年,聯合會領導人在工會大會上向社會運動領導人布道,這些布道被記錄進會議的正式議程。

  此外,聯合會及其成員發行了大量雜志與期刊。聯合會的官方刊物是 1891年牛津總部出版的季刊《經濟評論》(Economic Review)。這被認為是聯合會及其成員出版的最具學術性的期刊。編輯們聲稱,在“經濟道德主義者和科學經濟學家的領域”之間劃清界限是不可能的②。該刊物精選了聯合會靈魂人物戈爾、韋斯科特和霍蘭德的文章,收錄了幾乎所有著名社會主義文學作品的書評。1896 年,霍蘭德發行月刊《英聯邦》(The Commonwealth),旨在引發公眾對基督教社會聯合會活動的興趣,並提供討論“信仰與社會”(faith andsociety)問題的論壇。1894 年,聯合會成員詹姆斯?阿德雷(James Adderley)創辦了報紙《親善》(Goodwill),兩年內發行量達到了 28,000 份。報紙宣傳天主教思想,並涉及工人階級的願望和利益。雖然《英聯邦》與《親善》和基督教社會聯合會沒有官方聯系,但它們的供稿人通常是聯合會的領導成員,它們的社論宣傳了聯合會的活動,刊物上的許多文章也是基於聯合會發行的小冊子。

  由於領袖們規定聯合會不以整體的名義參與任何行動計劃,聯合會的各分會獨立開展了廣泛的實際工作。1893 年,牛津聯合會總部起草了一份“白名單”,列出了當地 20 家采用工會工資標準的公司,鼓勵其成員和公眾只從這些公司購買商品,以作為“基督徒消費者對抗資本家的武器”③。1894 年,牛津聯合會總部的名單擴充到 88 家公司,到 1900 年,共有 146 家。其他分會也紛紛起草地區的“白名單”。倫敦城市過大,無法很好的實行開來;但是在利茲,“白名單”從 1898 年的 464 家公司開始,1900 年擴大到 572 家。白名單得到了許多工廠的支持。

  針對陶工鉛中毒發生率高的制陶業,倫敦分會發起了一場支持只購買無鉛釉制品的全國性運動,促進雇主們在陶器制作中采用安全的“無鉛釉”新技術。在其他行業,倫敦分會成立研究委員會(後來布里斯托爾分布和伯明翰分布也成立相關研究委員會) 對缺乏立法保護的工廠工作條件進行了詳細調查,為立法提供材料。調查報告被寄給了內政大臣、工廠檢查員、媒體和國會議員。

  1898-1899 年,倫敦分會的一個代表團前往下議院,要求修改《工廠法》,並於1900 年編寫和分發了對擬議的《工廠和車間法案》(Factory and WorkshopBill)的批評。隨後,聯合會成員戈爾等被邀請與兩院議員進行協商,討論如何完善《1901 年工廠法案》(Factory Bill of 1901)。

  窮人住房問題也一直為各分會所關注,各分會經常向地方當局報告住房條件不衛生的情況。1897 年,切爾滕納姆分會創建了一個改善窮人住房的社團,買下貧民窟的地產,進行基本改造後以合理的價格租給窮人。他們發行債券購買了十所房子,取得了初步成功。然而,這一住房行動同樣不被允許與“基督教社會聯合會”這一名稱所聯系,而只是作為切爾滕納姆地方分會的活動。

  4.聯合會的解散

  以上所述的政治與社會活動都由聯合會領袖人物個人或各地分會獨立完成,各項活動細微而零碎。基督教社會聯合會作為一個整體,從未在具體問題上達成一致。聯合會官方所表達的觀點,一直是模糊的,泛泛而論,從未支持任何確定的經濟理論或社會活動。這導致當時許多人認為聯合會沒有實際用處而又充滿不確定性且流於膚淺。康拉德·諾爾(Conrad Noel)這樣評價聯合會:“它以其不確定性為榮,似乎認為得出任何特定的經濟結論都是犯罪。”①聯合會走向了與聖馬太公會相反的另一個極端。1906 年工黨成立,其中 29 名成員進入議會。加之前一年的失業危機和萊斯特失業人員的遊行,社會改革的呼聲再次高漲。新的更激進的教會社會主義聯盟(Church socialist league)也在 1906 年成立,基督教社會聯合會中較年輕和較激進的成員很快被其吸引。

  另一方面,聯合會沒有吸引足夠的工人階級成員。盡管其創始人希望基督教社會聯合會成為一個分支廣泛的聯盟,遍及各個階層,但直至聯合會不覆存在,也沒有吸引太多的工會會員與底層勞工群眾。活躍在聯合會中的仍主要為精英階層的神職人員,所有的小冊子、期刊和研究報告也都是面向中上層階級讀者。聯合會自己也意識到這一問題。晚年的戈爾哀嘆道:“它沒有像歐洲許多地方的羅馬天主教會(Roman Catholic Church)、救世軍(Salvation Army)那樣,成功地成為窮人的教會。”“你們這些年輕人必須重振英國國教。我們這些老家夥把事情搞得一團糟。”①聯合會更多的是通過讓掌權者意識到自己的責任,努力改善工人階級的狀況,而非直接接觸底層勞工階層。

  1919 年,基督教社會聯合會與海軍傳教會(Navy Mission Society)合並,成立了工業基督教聯誼會(Industrial Christian Fellowship),宣告基督教社會聯合會歷史的結束。

  無論如何,聯合會以一種獨特的方式重塑了他那個時代的神學,使之與他那個時代科學知識的進步相互調和。同時由於其成員崇高的社會地位與威望,成員在每年教會代表大會上所展現出來的對社會問題的日益認識和對勞工的同情使教會的普遍觀點也開始慢慢地改變,許多中產階級的聖公會教徒意識到他們的社會責任。

  三、教會社會主義聯盟(1906——1924)

  1、教會社會主義聯盟的建立與主要人物

  教會社會主義聯盟(Church Socialist League)於 1906 年 6 月在蘭開夏海岸的莫克姆召開的聖公會神職人員會議上創立。聯盟的建立一方面受 1906 年工黨的成立與萊斯特遊行的刺激;另一方面可以追溯到查爾斯·戈爾 1892 年創立的覆興修道院社區(Monastic Community of the Resurrection)。1898年,覆興修道院社區在約克郡的米爾菲爾德一片住宅區仿照早期基督徒的社團生活,與外界隔離,凡物公有,定期敬拜上帝。成員把社區稱為“采石場”

  (The Quarry)。同霍蘭德等人的“聖黨”一樣,覆興修道院社區本身不是一個基督教社會主義組織,但教會社會主義聯盟的成立歸功於“采石場”內許多成員的聯合與努力。

  其中一名重要成員是保羅·布爾。布爾代表覆活修道院社區發表了 40 本小冊子,他的加入把“采石場”變成了英國北部基督教社會主義的宣傳中心。布爾認為,要增加聖公會信徒,除了進行必要的教會內部的改革外,還要采用社會主義的方法。在布爾看來,社會主義直接來源於道成肉身、聖三位一體、受難、覆活和升天、上帝的祈禱、聖禮、教會的教義問答和上帝的內在性。他在一本小冊子中簡潔、清晰地闡述了基督教社會主義的主要教義:神把生命和愛的福音托付給教會。而貪欲之神(Mammon)形成了一套金錢重於生命,利潤重於兄弟情誼的經濟學體系。經濟學向我們傳達,社會生活只能建立在自身利益的基礎上。但基督教導我們,成功只能建立在自我犧牲的基礎上。①布爾指出社會主義有三大原則:機會均等;生產資料、分配資料和交換資料的公有;普遍的合作。其中第二個原則生產資料、分配資料和交換資料的公有,既是覆興修道院社區的核心精神,也是新建立的教會社會主義聯盟區別於聖馬太公會、基督教社會主義聯合會的主要特征。

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发表于 2022-5-28 18:03:32 |显示全部楼层
布爾在米爾菲爾德受弗萊爾牧師(Rev. W. H. Frere)的影響。弗萊爾牧師曾擔任基督教社會聯合會倫敦分會的書記,1901 年接任戈爾成為覆興修道院社區的領袖。直到 1923 年被任命為特魯羅主教,弗萊爾一直領導著覆興修道院社區。1906 年 5 月弗萊爾主持召開了“為蘭開夏郡和約克郡的神職人員和社會主義組織帶來更好的理解”會議。各種社會主義團體的北方分支參加了這次集會,包括社會民主聯盟(Social Democratic Federation),獨立工黨(Independent Labour Party)等。會議促進了國教會內接受社會主義理論的教徒之間的聯系。他們在會上達成一致:社會主義可以看作是一種社會理論,任何人都可以持有這種理論,不論他屬於什麽宗教。但在我們看來,這是一種使兄弟情誼成為可能的組織社會的方法。

  會後,大約 60 名國教牧師和一些平信徒在莫克姆舉行集會。他們既對嚴格遵守聖禮的聖馬太公會不滿,也不滿過於學術氣息、囿於知識分子圈子內的基督教社會聯合會,最終決定成立一個新的基督教社會主義組織——教會社會主義聯盟。他們宣布聯盟的綱領是“教會社會主義聯盟由接受社會主義原則的教徒組成,即,通過建立一個集體擁有土地和資本,並為所有人的利益謀福音的民主聯盟,以實現全體人民的政治、經濟和社會解放”①。會議規定聯盟的原則是:1.教會對人類的全部,社會的和個人的,物質的和精神的,都負有使命。

  2.教會能以團體的能力來履行其社會使命。3.為此,聯盟成員接受社會主義的原則。4.根據這一原則,社區應該集體擁有土地和資本,並以為所有人的利益為準則而分配。會議還設立了一個臨時委員會,由阿爾傑農·韋斯特牧師(Rev. G. Algernon West)任主席,成員包括莫爾牧師(W.E.  Moll)、唐納森(Rev. F. L. Donaldson)、布爾牧師、H.S.肯尼迪牧師(Rev. H. S.

  Kennedy),格蘭尼牧師(Rev. R. S. Greane)以及霍爾頓牧師(Rev. J. H.

  Hastings·Halton)等人。

  教會社會主義聯盟成員的來源比基督教社會聯合會更廣泛,沒有局限於精英階層,最典型的代表為聯盟第一任主席韋斯特。韋斯特不是出身於貴族,也沒有受過知名公立學校的教育。這種社會與教育背景促使韋斯特等人更喜歡非教條的寬泛的教會立場。一方面,這使教會社會主義聯盟不囿於神學討論而更集中於在教會中傳播社會主義與討論社會問題;另一方面也造成聯盟的神學基礎薄弱,為後期威德靈頓(P.T.Widdrington 1873-1959)在聯盟內發展基督教社會學而造成聯盟神學上的分裂埋下隱患。

  聯盟的另一位主要組織者是康拉德·諾埃爾(Conrad Noel,1869——1942)。早年諾埃爾因為酗酒而被劍橋大學聖體學院開除。在這往後一段時間,他博覽群書,尤其是許多早期有關聖安布羅斯(St. Ambrose),聖格雷戈里(St. Gregory the Great)等聖父的“革命著作”,成為了他激進思想的啟蒙。諾埃爾通過聖彼得教堂的堂區牧師 W. A.莫里斯接觸到基督教社會主義。

  莫里斯建立了一個工人俱樂部,並逐漸把它發展成為當地勞工示威活動與倫敦大罷工的聯絡中心。莫里斯也參與領導了激進的工人報紙《人民的報刊》(thePeople's Press)的出版。諾埃爾一直協助莫里斯的這些活動,而逐漸學會把基督教社會主義付諸實踐。在 1894 年諾埃爾再次失去聖職後,他在整個北方奔走宣傳基督教社會主義,並最終於 1906 年組織建立教會社會主義聯盟。1910年,受華威夫人(Lady Warwick)的幫助,諾埃爾擔任塔克特(Thaxted)的牧師。

  在接下來的三十年里,諾埃爾把塔克特變成一個活躍的教會社會主義宣傳中心。諾埃爾強調“經濟社會主義”,同時,他也宣傳教會內民主,主張把未來的主要希望寄托在“人民對‘領導人’的反抗,這種反抗表現為罷工和勞工動亂。”①

  2、教會社會主義聯盟的發展

  到 1909 年,教會社會主義聯盟已有 1000 名活躍成員和 25 個分支。這一年,聯盟早期創辦的官方刊物《樂觀主義者》(The Optimist)更名為《教會社會主義季刊》(Church Socialist Quarterly)。季刊第一期提出了聯盟的具體工作綱領:在教會組織中滲透社會主義者。

  針對這一綱領,韋斯特在 1909 年 5 月舉行的聯盟第一個年度會議上提出了三大原則:“適應(adaptation)”、“同化(assimilation)”和“滲透(permeation)”。“適應”要求聯盟成員既不尋求過去的先例,“拒絕紙上談兵的社會主義——通過研究過時的教父和學者的精神來指導當今的教會。”②也不對未來進行推測,而是適應當今時代的需要,“站在基督教的立場上”③宣傳教會社會主義。“同化”指參與現實世界,避免偏執、狹隘、與排外。“滲透”

  是指他希望聯盟采用費邊式的政治方法。基於這三大原則,韋斯特呼籲聯盟加入“國際社會主義者大會”和國內的工黨。主席韋斯特的觀點沒有在聯盟內得到廣泛讚同。聯盟內以皮查德牧師(Rev. A.T.B. Pinchard)為代表的一部分成員反對聯盟與任何其他政治組織結盟。他們認為聯盟與社會改革黨派的任何派別過於緊密地聯系在一起是自殺式的行為。皮查德解釋道:“我們是一個由持各種社會主義觀點的社會主義者組成的聯盟,我們的共同綱領不是獨立工黨或自由民主黨的綱領,而是上帝教會的綱領。我們的任務是使教會皈依社會主義,使他們成為社會主義者,但是他們的社會主義所帶有的特殊色彩是與聯盟無關的。”①韋斯特的建議最終沒有被聯盟采納,他從聯盟辭去主席職務,聯盟新一任主席由皮查德擔任。

  盡管 1909 年發生了這些內部糾紛,教會社會主義聯盟仍在繼續壯大。到1911 年,僅在倫敦就有 17 個分支機構。隨著政治組織和機構在首都的日益集中,聯盟的活動重點也更多地集中在倫敦。

  一戰前的幾年中,勞資關系緊張加劇,國會兩院之間的爭鬥,以及圍繞女權主義的鬥爭,使得政治討論的熱度居高不下。圍繞這些討論,1910 年聯盟發布了一份宣言,提出了許多建議。宣言要求,英國聖公會的社會主義者應該公平投票,不偏袒任何一個特定的政黨;下議院完全民主化,支持婦女選舉權和選舉改革;基於亨利喬治主義征收土地稅;廢除所有的食品稅。但是,“在這次和每一次當前的選舉中,最重要的事情,”聯盟宣稱,“是民眾的貧困。”數百萬的成年人失業,饑餓——僅倫敦就有 10 萬兒童陷入貧困。另外,聯盟也在《教會社會主義季刊》上要求建立一個國家勞工部 (National LabourDepartment)以“組織工業”;將離校年齡提高到 16 歲,國家提供政策資助家庭困難學生;規範臨時工,並提供特殊培訓和再培訓;利用國家的公路建設項目和對生產、流通等各方面的市政企業提供就業機會;廢除舊的《濟貧法》;進行激進的住房改革。

  1910 年 10 月,斯圖亞特·史密斯(Stuart Smith,1880——1924)任聯盟新一任組織部部長,聯盟變得更加激進。史密斯代表的是真正的工人的社會主義,他認為效仿中產階級政黨並希望得到他們的尊重是工黨的災難。此外,史密斯要求發展工人的社會主義信仰文學,將代表工人利益的社會主義完全融入日常信仰體系而成為一種意識形態,與中產階級的文化體系徹底決裂。

  1912 年聯盟的發展達到頂峰。這一年喬治·蘭斯伯里(George Lansbury)被選為聯盟主席。煤礦工人罷工期間,他領導了一個 500 人的聯盟遊行,舉著十字架穿過威斯敏斯特大橋,前往蘭貝斯廣場,就教會未能幫助失業工人問題向領導層請願。這場“激進的抗議運動”包括對大主教的“抗議”:“我們感到驚訝和沮喪的是,教會沒有支持工人的活動,並以上帝的名義幫助他們伸張正義。我們謹向閣下保證,我們的活動完全符合基督教的傳統。”①5 月在布里斯托爾舉行的聯盟年度會議確認了蘭貝斯遊行的請願書。這次會議支持“勞工動亂”(Labour Unrest),因為它表明了人們對工業不公正和社會問題的反抗,以及他們爭取更好的勞動和生活條件的決心。教會有責任放棄其中立立場,公開支持叛亂。會議認為,僅僅想要壓制或平息騷動,不僅無益,而且與基督正義相悖。會議同時也認同並祝賀了煤礦工人在爭取最低工資問題上取得了“輝煌的、劃時代的成就”。聯盟 1912 年的活動吸引了大量成員的加入,如 20 世紀活躍的著名基督教社會主義者 R.H.陶尼(R.H.Tawney)、A.J.潘迪(Asthur.J.Penty,1875-1937)和莫里斯·B·利潔時(Maurice B Reckitt)等。

  3、教會社會主義聯盟內部主要爭議的問題與聯盟的解散1912 年之後聯盟的發展受到三個問題的影響——一戰前聯盟內部和平主義者與戰爭派的分歧,行會社會主義運動的沖擊,基督教社會學的發展趨勢。三者都使聯盟意見沖突嚴重,並最終導致了聯盟的解散。

  隨著戰爭的陰影籠罩英國,1913 年聯盟第七屆年會上以蘭斯伯里、迪克·謝帕德和瑪麗·菲爾普斯為代表的部分成員譴責“軍國主義”是“民主的敵人”。認為軍事競賽和所謂的大陸式國民服役只不過是使工人處於從屬地位的又一種手段。“國際社會主義運動在全世界工人中間的傳播”是實現和平的最佳途徑。但康拉德·諾埃爾、埃格頓·斯萬(Egerton Swann) 和莫里斯·利潔時等人對此持反對意見。諾埃爾認為暴力有時是平息邪惡的必要手段。利潔時也在大會上提出:“英國工會是世界的希望。英國的工業努力和英國的民主願望值得保留,但誰能懷疑德國及其軍國主義理想的勝利會使這些努力付之一炬呢?” 由於這些意見分歧,聯盟無法就戰爭發表一致的公開聲明。聯盟遇到的這一問題是歐洲社會主義在面對一場國際戰爭時的一個例子。用蘭斯伯里的話來說:“然後戰爭爆發了,教會社會主義者逐漸變得分裂。我們全人類的上帝變成了……英國人的上帝。”

  在聯盟內部分裂為和平主義者與戰爭派兩翼的同時,行會社會主義的興起也逐漸對聯盟造成影響。基爾特(Guild)是英文行會的音譯,所以行會社會主義又叫基爾特社會主義。行會社會主義既不像費邊社會主義那樣“溫和”,又不像工團社會主義那樣“激進”,而是介於兩者之間,主張在經濟上實行互助,在政治上實行自治的同業團體。最早提出行會理論的是聯盟成員潘迪。1906 年他出版著作《基爾特制度的覆興》(The Restoration of the Gild System),反對現代工業制度,希望回到中世紀那種建立在小型手工業行會基礎上的經濟體制。潘迪的理論意味著不僅要恢覆過去的組織形式,而且要恢覆中世紀行會時期個體手工藝人占有生產工具的獨立勞動狀態。這一理論自然不符合當時的歷史階段而成為空想。霍布森把潘迪的理論轉化為現代行會社會主義,於 1912 年以“國家基爾特”為題將一系列主張刊於《新時代》雜志,正式提出“行會社會主義”這一術語。教會社會主義聯盟成員對行會社會主義討論熱烈。1914 年5 月,聯盟第八屆年會通過了支持行會社會主義的正式決議。但是,行會社會主義反對工黨。“我們把工黨送到議會是為了向保守主義和自由主義開戰,而不是與他們妥協,”“工黨已經死了。”①以霍布森為首的部分行會社會主義者甚至建議取締工黨,建立一個社會主義代表委員會,以產生一個真正的社會主義政黨。盡管這一提議落空,但行會社會主義者對現有工黨的反對並沒有減弱。行會社會主義運動本身並沒有贏得工人階級的支持。支持這一運動的教會社會主義聯盟成員因此也將自己與工人的聯系切斷。到 1923 年,教會社會主義聯盟的會員人數已經下降到之前的四分之一,支部的活動也日益萎縮。斯圖亞特·史密斯牧師因此發出呼籲,勸說聯盟與工黨結盟以尋求聯盟出路。然而卻進一步加劇了聯盟中行會社會主義者和工黨的支持者之間的沖突。1923 年的聯盟年會上,成員關於聯盟出路的討論徹底失敗,大會無法達成一致意見,更多的成員脫離聯盟。

  聯盟神學理論的薄弱也使越來越多的成員疏遠聯盟。1916 年,康拉德·諾埃爾退出聯盟,成立了自己的社團——“天主教十字軍”(CatholicCrusade),帶走一大批聯盟成員。影響更大的是惠靈頓“基督教社會學”理論的興起與發展。早在 1909 年韋斯特提出“適應”、“同化”、“滲透”三大原則時,惠靈頓就指出聯盟缺乏神學基礎,並試圖說服聯盟成員進行更多的神學工作,力圖把聯盟作為高教會神學家的研討會,來宣傳他所謂的“基督教社會學”。1912 年教會社會主義聯盟的頂峰時期,惠靈頓公開表達了他對聯盟發展的擔憂。他認為工黨和工會領袖正在偏離真正的社會主義;聯盟與工黨聯系過於密切是危險的,基督教的“社會學”應該在穩固的基督教信仰上發展起來。

  他認為,這比僅僅試圖說服教會人士成為工黨或其他意識形態源自世俗基礎的社會主義政黨的支持者更有價值、更持久。當 1923 年史密斯牧師呼籲聯盟與工黨結盟時,不僅導致了上文所述教會社會主義者中行會社會主義派與工黨派的分歧,也引起了惠靈頓等人的反對,使聯盟陷入最後一次分裂。惠靈頓再次表明堅持一個“有效的神學基礎”①的重要性。1922 年在惠靈頓、利潔時、切斯特頓等人的領導下,教會社會主義聯盟內追隨“基督教社會學”的成員們成立了“上帝之國聯盟”(The League of the Kingdom of God)。1924 年,聯盟內追隨史密斯,要求加入工黨的成員建立了“社會主義基督徒社團”(Society ofSocialist Christians),該協會對所有教派的基督徒和非基督徒開放,我們將在後文對其論述。聯盟內剩下的絕大多數成員都加入了惠靈頓的上帝之國聯盟,教會社會主義聯盟宣布解散。

  第二節 其他新教派的基督教社會主義社團

  一、新教會社會主義協會

  新教會社會主義協會(The New—Church Socialist Society)是斯維登堡派②教徒建立的基督教社會主義社團。

  早在 19 世紀 80 年代之前,斯維登堡派就與激進的社會運動有一定聯系。

  在美國,斯維登堡派提出的“新教會”是 19 世紀 20 年代對共產主義的發展產生影響的幾個宗教派別之一。羅伯特·歐文的新和諧移民區實驗也得到了印第安納州斯維登堡派的大力支持。

  在十九世紀九十年代的英國,斯維登堡派的經濟和政治觀點總體上仍然是傳統的,代表中產階級,支持自由放任主義。約克郡的牧師坎寧頓·格德薩克(Rev. S. J. Cunnington Goldsack)抱怨道,社會主義在斯維登堡派內部遭到反對是媒體傳遞虛假信息和對社會主義思想的歪曲造成的。他認為,新教會的社會主義者相信內在的重生(internal regeneration),相信一群為自我重生而奮鬥的信徒會在相互的交往和進步中,在相互的愛中找到無限的安慰、幫助和鼓勵。

  1895 年 12 月,格德薩克宣布新教會社會主義協會成立,格德薩克擔任協會主席。加入協會的成員都簽署了一項宣言,承認“上帝的王國建立在上帝的父性和人類兄弟情誼的原則之上”。1896 年協會出版雜志《應用》(Uses)。雜志名稱體現了斯維登堡①的主張:“所有的生命都是有用的生命。”雜志提出協會的目標是“利用斯維登堡向人類揭示的天堂秩序,演繹和發展地球上真正的科學和社會秩序。”這種“社會秩序”即社會主義的秩序。同年 10 月,格德薩克提出了協會的四項原則:1.現行的生活制度和行為是混亂的、非基督教的,它妨礙了人民的精神、道德和物質福利。2.真正的經濟秩序存在於主耶穌基督的話語和生活中;這在今天被稱為社會主義。3.社會主義只能通過民眾在道德和精神上逐步的進步來實現。4.教會最先宣布真正的經濟秩序,也最先將其實行起來,讓個人自由地去遵循他們認為的最真實和最好的道路。

  除格德薩克外,新教會社會主義協會的思想還以托馬斯·查爾德(ThomasChild,1899-1906)和 T. D.本森(T. D. Benson,1857—1926)為主要代表。托馬斯·查爾德是前公理會牧師,於 1872 年加入新教會。二十年來,他一直擔任肯辛頓宮花園的新教會牧師(1886-1906)。查爾德的主要著作是《理性和精神事物的根本原則》(Root Principles in Rational and SpiritualThings )。在書中,查爾德表達了斯維登堡派內部對社會主義的反對。斯維登堡教會認為,新教會社會主義社會僅僅是馬克思社會民主聯盟的附屬物;社會主義與斯維登堡派格格不入;社會主義是一場世俗的唯物主義運動。查爾德反駁道,社會主義是實現新教會目標的最佳經濟和政治手段;是新教會原則與社會生活之間聯系的產物。本森的代表作是《社會主義和服務》(Socialism andService)。書中融合了斯維登堡派哲學與進化論思想,論證人類社會的“神聖進化理論”,主張按照進化論的科學規律,社會主義必然會到來。

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发表于 2022-5-28 18:05:55 |显示全部楼层
與《教會社會主義者》、《基督教社會主義者》和《教會改革者》等基督教社會主義刊物一樣,斯維登堡派社會主義者的官方刊物也強烈反對帝國主義。

  《應用》上刊登的文章指出美國和英國在 1895—1896 年間發生的委內瑞拉邊界糾紛,是敵對的英國和美國財團為了爭奪奧里諾科河流域豐富的資源而進行的骯臟的“金融爭吵”。《應用》將 1898 年美西之間的古巴戰爭描述為“支持叛亂分子的美國糖業信托公司和支持西班牙政府的巴黎銀行家之間的鬥爭”。新教會社會主義者認為,打擊資本勢力的唯一希望在於社會主義;托拉斯必然會導致社會主義化。

  新教會社會主義協會中關於女權主義和單一土地稅問題分歧最大。協會成員普遍支持婦女運動與亨利·喬治的單一土地稅,只有少部分成員如特洛布里奇 (Trobridge)在《應用》上與女權主義者 E.索厄斯(E. Sawers)產生沖突;也只有少部分以 C. H.斯賓塞(C. H. Spencer)為代表的成員譴責單一稅制和土地改革是荒謬的,他們認為這種社會主義手段遠遠不夠。協會面臨的主要問題不是內部分歧,而是影響力不足。《應用》的單次發行量從未超過一千,它在斯維登堡派外幾乎沒有造成影響。新教會社會主義協會的存在幾乎完全是為了在斯維登堡派中進行社會主義布道。然而斯維登堡派內部對社會主義的接受度總體上仍然沒有發生太大變化,新教會的官方刊物也依舊禁止自由討論有爭議的政治問題。從 1898 年開始,新教會社會主義者與教派權威的沖突日益加劇。以托馬斯·查爾德為首的新教會社會主義者在 1898 年 9 月到 1899 年 7 月與保守的刊物《晨光》(Morning Light)和《新教會》(New—Church)之間進行了一場持續的爭論。他們將自己的新教會與英國國教進行了比較,肯定了聖禮主義者所采取的激進立場,認為新教會大會(如 1898 年的布萊克浦會議和1899 年的曼徹斯特會議)枯燥而保守。這些激進的新教會社會主義者逐漸轉向其他運動。例如,查爾德開始加入並活躍於花園城市運動;原本支持單一土地稅的 C.H.斯賓塞轉而關注印度的神秘主義和唯心主義,將之視為人類思想的進步,與清除物質主義的希望;本森則更多的投入獨立工黨的活動。

  1901 年《應用》停刊,新教會社會主義協會也隨之解散。雜志原來的作者大多轉而為基督教社會主義聯盟(Christian Socialist League,1894 年創立的無教派的基督教社會主義社團,將在後文介紹)的刊物《兄弟會》供稿。盡管在傳播社會主義上作用有限,但新教會社會主義協會為激進的斯維登堡派成員提供了機會,其中的骨幹成員得到了鍛煉,並更好地投身於其他更契合他們思想的運動及組織——神智學運動,花園城市運動,勞工教會,勞工黨等。

  二、社會主義貴格會社團

  基督教社會主義團體出現在貴格會中不是偶然。貴格會中的激進派崇尚對上帝“內在之光”(Inner Light)的信仰,認為神存在於每個人的靈魂之中,並把精神的啟蒙、道德的指導給予所有依從上帝並祈求這些的人們,所有人都能夠通過非意識的手段直接從上帝那里獲得有關的啟示。這本質上具有民主和平的思想。到 19 世紀八九十年代,這種“內在之光”信仰衍生出社會良知。以J. W.朗特里(J. W. Rowntree,1868-1905)、J. W.格雷厄姆(J. W.

  Graham,1859-1932)、E·維龐特·布朗(E. Vipont Brown,1869-1955)等人為代表的部分年輕貴格會教徒開始在每個人身上重新發現“內在的上帝”,把貧窮看作社會疾病,指責大多數人的生活貧苦,而少數人享受財富和休閑的自由,與基督的兄弟情誼相悖。1895 年 11 月貴格會在曼徹斯特召開年度會議,約 500 名貴格會代表和 800 名普通信徒參會。這次會議是貴格會歷史上的一個轉折點。會議首次討論貴格會在現代社會中的地位,會議主席斯普魯斯·沃森博士(Dr. R. Spruce Watson)將包括社會主義在內的所有社會觀念加入會議討論議程。獨立工黨領袖霍布森(Samuel George Hobson)評論道,“當公誼會在它為之付出勞動、遭受苦難、流血犧牲的眾多事業中又添上工業自由時,這將是社會主義偉大的一天。”①

  1898 年 4 月 2 日,貴格會成員瑪麗·奧布萊恩(Mary O'Brien)、約瑟夫·西奧多·哈里斯(Joseph Theodore Harris)、托馬斯·登特(ThomasDent)、H. G.道爾頓(H. G. Dalton)等成員在倫敦楊吉公園 27 號聚會,成立了社會主義貴格會社團(Socialist Quaker Society),以向貴格會介紹宣傳社會主義,並希望引導貴格會以社會主義的方法解決當前社會問題。社團的組織仿照貴格會,唯一的領導職位為社團書記,首任書記為哈里斯。任何加入社會主義貴格會社團的成員都被要求與社團的原則一致,並且要經過面試。社團的重要成員包括萊斯特的 C. H.韋恩牧師(C. H. Wynne),亞瑟·普利斯特曼(Arthur Priestman),阿爾弗雷德·圖克(alfred Tuke)以及哈里斯夫婦(Joseph Theodore Harris,Mary O'Brien)等。

  社會主義貴格會社團成立初期蓬勃發展。布拉德福德、萊斯特和伯明翰等地相繼建立分支機構。社團的工作主要包括公開演講、年會宣傳和跟蹤調查。

  1899 年的貴格會年會上,超過 150 人聚集在社會主義貴格會社團自己的會議上,聽普利斯特曼, 哈里斯和珀西·沃利斯(Percy Wallis)關於社會主義,失業和市政化的報告。1900 年,社團討論的主要問題是布爾戰爭,這一時期社團吸引了大約 150 名貴格會教徒參加了一個關於“戰爭和經濟”的討論會。

  社會主義貴格會社團成立五年後,發展勢頭變緩。盡管 1903 年年會社團邀請到霍布森發言,但在 175 名與會者中,討論並不熱烈。1905 年的年度會議只有 70 名成員參加,1906 年只有 55 名。會員們也不再參加社團的每月例會。

  1906 年,一些社團日常事務通常只有兩三個成員參與。1907 年哈里斯從書記員的職位上退休,一些其他成員也相繼辭職。

  造成社會主義貴格會社團發展變緩的主要原因是 1904 年建立了一個更溫和、影響力更大的競爭組織——公誼會社會聯合會(Friends' SocialUnion)。它的成員包括許多貴格會的領袖人物,如西博姆·朗特里(B.

  Seebohm Rowntree)和喬治·凱德伯里(George Cadbury),J.W. 格雷厄姆(J. W. Graham)和愛德華·格拉布(Edward Grubb)。另一方面的原因在於社會主義貴格會社團與貴格會當局的關系緊張。社團的發展自始至終沒有得到貴格會當局的支持。自 1898 年社團建立到 1900 年,貴格會的官方刊物不允許刊印社會主義貴格會社團的材料或社團會議和決議的報告。1901 年,愛德華·格拉布(Edward Grubb)擔任《英國之友》(the British Friend)的主編後,情況稍有好轉,但《英國之友》的兄弟雜志依然不肯與社團合作。直到 1912 年 11月,社會主義貴格會社團才正式發行官方刊物——季刊《犁鏵》

  (Ploughshare),由威廉·洛夫特斯·黑爾(William Loftus Hare, 1868-1943)擔任編輯。

  1908 年開始社會主義貴格會社團再次得到發展。一百二十名貴格會教徒參加了社團 1908 年年會。這一年年會的名稱為“社會主義對貧困的態度”,由布朗(E. V. Brown)主持。1909 年,社團成員拉爾夫·克勞利(Ralph Crowley)的演講《社會主義和慈善事業》(Socialism and Philanthropy)吸引了 200 名教徒。社團受到新增長人數的鼓舞,1909 年 10 月—1910 年 2 月期間每月舉行四次對貴格會信徒開放的會議。1910—1911 年,哈里斯在全國各地開展了大量的講學活動。然而,社會主義貴格會社團與貴格會官方仍然關系緊張,在許多問題上無法達成一致看法。貴格會的“社會問題委員會”於 1910 年出版了一份小冊子《財富的管理》(The Stewardship of Wealth),引起社會主義貴格會社團信徒的不滿。小冊子建議效仿基督教社會聯合會的“消費白名單”,並呼籲雇主不應過度壓榨工人。社團對此反駁道,無論某一階段的生產條件多麽好,總有無法檢查之處。建議購買所謂“真正有用的、制作精良的、在正當條件下生產的東西”不切實際。社團認為只有社會主義方法能提供全面有效的制約。

  為了在貴格會中爭得更多成員,1911 年 9 月,社團分發了 9000 份經過精美裝幀和印刷的信給貴格會成員,希望他們支持“直接的實用的社會生產方式”,而非“間接的為利潤的個人生產方式”。信中指出工業資本主義已經模糊了工業的主要功能,外交政策也受到經濟的影響。戰爭本身成為爭奪市場和商業影響領域的競爭性鬥爭的工具。現代戰爭僅僅是為了資產階級的利益而進行的戰爭。1911 年的信在貴格會內部引起轟動。一方面,信中的立場吸引了新成員的加入。另一方面,更重要的是,信的內容引起了許多保守派教徒的反對。出於 1911 年公開信遭到的抵制,1912 年年會上一些貴格會社會主義者決定采取收縮戰略,建議在不引起貴格會教徒抗拒的基礎上宣傳介紹社會主義經濟學。基於此,年會確定當前第一個目標是幫助教徒們認識到現有工業體系的罪。

  此外,社會主義貴格會社團在 20 世紀的活動主要圍繞第一次世界大戰和新出現的行會社會主義。1913 年冬,社團開始與獨立工黨的和平主義者合作進行“不征兵”運動。社團在一份傳單上寫道,貴族階層控制的陸軍和海軍、金融家、債券持有人、武裝集團的股東等各種各樣的利益群體都難以應付;勞動世界的和平需要全國各地和平愛好者的共同努力。由於社團的和平主義立場,一戰爆發後,社團成員在 1909 年至 1913 年期間增加了一倍。

  社團主要通過霍布森、A. B.索恩(A. B. Thorne)等人的影響,從 1919年開始逐漸轉為行會社會主義,社團季刊《犁鏵》也開始朝行會社會主義方向重新定義社會主義。雜志呼籲貴格會的社會主義者努力使勞工運動更具有“理智地自我意識”。要建立真正的社會主義,抵抗資本主義的壓迫,使工薪階層從私人資本家或國家作為工資收入者的就業中獲得徹底的解放,就需要一個由普通工人控制的社會主義,一個新的社會主義政黨。

  社會主義貴格會社團發展的後期一直到 1924 年解體的活動幾乎沒有具體的記錄。可以看到,貴格會的社會主義社團和斯維登堡派的社會主義社團沒有產生國家意義上的影響。這一方面可以歸因於兩者在組織上缺乏專門的行政人才,社團本身沒有吸引類似基督教社會聯合會的戈爾牧師,教會社會主義聯盟的韋斯科特牧師有影響力的宗教人物作為領導層推動社團的發展與主張的傳播。另一方面,貴格會和斯維登堡派的社團從一開始就選擇將自己局限於教派內部的宣道,將社會主義宣傳活動只面向他們自己的少數信仰成員,從而忽視了更廣泛的目標,即重塑外部世界,以實現基督教社會主義世界。

  三、自由教會社會主義聯盟

  自由教會社會主義聯盟(Free church socialism league)是一個代表自由教會①的基督教社會主義社團,存在時間很短,聯盟本身影響力也很有限。

  聯盟由自由教會理事會發展而來,該理事會成立於 1896 年。理事會的歷任主席包括一些激進人物,如約翰·克利福德和貴格會改革家德爾·哈里斯(Rendel Harris,1907-1908)。1906 年,理事會成立了一個“社會問題委員會”,由共產主義者 J. B.帕頓(J. B. Paton)領導。1908 年工黨主席亞瑟·亨德森(Arthur Henderson) 在南港為自由教會理事會的一次會議致詞,會上 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)發表了一篇名為“對社會主義的宏偉辯護”的演講,宣稱“社會主義需要基督教,而基督教可以利用社會主義。”

  1909 年 3 月,自由教會委員會斯旺會議的 60 名代表一致投票通過決議,成立自由教會社會主義聯盟。主席赫伯特·鄧尼科牧師(Rev. HerbertDunnico)是浸禮會教徒。聯盟主要成員菲利普·斯諾登、威廉·楊格(Rev.

  William Younger)和拉滕伯里三人都是衛理公會教徒。

  赫伯特·鄧尼克在他對盎格魯-天主教社會主義聯盟的致辭中說道,“自由教會社會主義聯盟的主要目標,是參與到當前基於貪婪、淫欲和邪惡競爭的商業和工業體系的破壞中來,創造一個基於平等、兄弟情誼和合作的更好的體系。但他補充說,該聯盟主要是“一個道德和教育機構,而不是一個政治組織”。自由教會聯盟在 1909 年後的歷史幾乎找不到任何記錄。

  第三節 無教派的基督教社會主義社團

  一、基督教社會主義協會(1886——1892)

  阿爾弗雷德·霍華德(Alfred Howard) 和休·霍爾姆斯·戈爾(Hugh.

  Holmes. Gore)於 1886 年 4 月在倫敦成立基督教社會主義協會(ChristianSocialist Society)。霍華德任協會的書記,埃米莉·蓋斯特小姐(MissEmily Guest)任臨時司庫。

  基督教社會主義協會協會在 1886 年 5 月的宣言中確定了協會的目標:1、建立一個在真正普遍的兄弟情誼中結成的聯盟,沒有階級上的差別;2、所有人享受平等的教育、自由、權利、義務;3、用以使用為目的的生產制度代替現行的以盈利為目的的生產制度;4、建立一個以工業(這里的工業被理解為包括腦力工作和體力工作)和體力價值為基礎的社會組織,而非以當前的財富、特權和壟斷;5、集體控制生產資料、分配和交換;6、家庭生活、公共生活和國民生活水平提高,自由獨立民族的發展,工會的發展,促進世界範圍內的和平思想與善意。

  同年,布里斯托爾成立了基督教社會主義協會第一個分會——克利夫頓和布里斯托爾的基督教社會主義者會(Clifton and Bristol ChristianSocialists),由霍爾姆斯·戈爾擔任書記,E. D.格德斯通(E. D.

  Girdlestone)擔任司庫。由於戈爾被選為布里斯托爾學校董事會成員,且後來進入了鎮議會,布里斯托爾分會在當地具有一定影響。1887 年 1 月,約翰·格拉塞牧師在格拉斯哥成立了協會分會。1887 年,利物浦分會成立。1891 年 1月,萊斯特分會成立。萊斯特基督教社會主義協會 (Leicester ChristianSocialist Society,1891—1895),比倫敦總部存在的時間更久,直到 1895 年9 月還在運作。

  1886 年秋,基督教社會主義協會開始在布盧姆斯伯里的工業大廳(Industrial Hall)舉行每周例會,馬森、坎貝爾、斯圖爾特·黑德拉姆和費邊主義者珀西瓦爾·丘布(Percival Chubb)等人都曾在協會例會上發言。

  1887 年 1 月,該協會重新刊印了土地改革聯盟創辦的刊物《基督教社會主義者》。

  起初,基督教社會主義協會內並不存在統一的政治綱領。《基督教社會主義者》刊登了大量美國基督教社會主義者勞倫斯·格倫倫德(LaurenceGronlund)關於經濟社會主義的文章,使得社團雜志一度一直帶有經濟色彩,公開支持集體主義。“我們相信租金是搶劫,利潤是掠奪。為了防止這種……我們將把土地和資本的所有權交給人民。這就是簡單明了的社會主義。”①但肯沃西等成員對此表示反對。1887 年 5 月的協會年會上仍未就明確的政治綱領達成一致。會議的主持者特拉弗斯?夏洛克(Travers Sherlock)宣稱,他堅決反對達成任何此類共識:基督教社會主義者沒有單一的宗教信條,因此不應該有單一的政治經濟綱領。如此,協會缺乏凝聚力,組織也不夠嚴密。10 月,由於缺乏經濟等各方面支持,《基督教社會主義者》在成為協會官方刊物僅僅 9 個月後一度面臨停刊,坎貝爾也一度準備解散基督教社會主義協會。布里斯托爾分會主席史密斯牧師投下決定性一票才使該協會得以幸存。

  從 1887 年開始,《基督教社會主義者》加入了爭取在議會中擁有獨立的勞工代表的鬥爭,開始與獨立工黨聯系緊密。雜志發表了許多獨立工黨成員的文章。如利潔時在一篇文章中記錄了 12 月倫敦的失業遊行和警察對遊行群眾的殘酷鎮壓,譴責工會代表大會(Trade Union Congress)的正統性和受人尊重。

  同時,他借用威廉·克拉克(William Clarke)的比喻,諷刺湯因比館這樣的中產階級調解和改良主義機構為“玫瑰水治瘟疫。”①1889 年 3 月阿爾弗雷德·霍華德辭去雜志聯合編輯一職,同年喬治·卡特爾(George Cuttle)成為協會名譽書記。7 月,他宣布了一項新的宣言:“基督教社會主義旨在將耶穌基督的教導所包含的原則體現在社會的工業組織中。

  本社團不受特殊神學觀點的影響,並歡迎那些希望將自己的個人利益置於國家和人類的利益之下,並用知識和力量努力實現這一目標的會員。”②相比 1886 年宣言,新的宣言少了許多理想主義色彩,提出了相對具體的指導——在工業組織中實現耶穌的教導。

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发表于 2022-5-28 18:08:04 |显示全部楼层
基於此宣言精神,1890 年 5 月,基督教社會主義協會在威斯敏斯特教堂舉行了一次較大規模的會議。會議的題目是“社會基督教:有可能嗎?”喬治·卡特爾為大會主席,主持會議的是牧師特拉弗斯·歇洛克(Rev. T. TraversSherlock)。大會通過一項重要決議:敦促所有基督徒使用他們的政治權力支持社會主義。這次大會使協會發展到高潮。會後,《基督教社會主義者》刊載了各種關於社會主義運動的文章,並通常給予積極評價:雜志上出現了許多有關費邊社會議的報道;刊登蕭伯納的演講稿;歡迎新成立的基督教社會主義聯合會,並稱讚其官方刊物《經濟評論》為“基督教社會主義的學術機構”;斷言《盧克希·沐恩迪》代表兄弟情誼和合作生活;刊登海德拉姆的演講稿。雜志銷量一度上升。

  這種發展勢頭沒有持續太久。1890 年 12 月,坎貝爾辭去《基督教社會主義者》編輯職務,由喬治·W·約翰遜(George W. Johnson)接任。約翰遜沒有堅持 1890 年會議的決議,他改變了雜志風格,把報紙激進地“宗教化”,或者更準確地說是反世俗。“對於這種反宗教、反倫理或非倫理的社會主義,我們將提出永久的抗議……社會主義明顯具有宗教性。”①對社會主義聯盟等其他無宗教信仰的英國社會主義者的不斷攻擊使發行量不斷下降,加之沒有其他經濟援助,在約翰遜的“持續抗議”進行了整整 12 個月之後,1891 年 12 月,《基督教社會主義者》永久停刊。

  同時,協會成員逐漸為其他組織吸引,不再團結於協會。坎貝爾已經完全成為了費邊主義者。倫敦總部的大部分成員被公理會的激進派所吸收,它的一些成員後來加入浸信會牧師約翰·克利福德(Rev.John Clifford)成立的基督教社會主義聯盟(Christian Socialist League)。

  1892 年 6 月,基督教社會主義協會倫敦總會正式解散。盡管協會書記卡特爾聲稱這一基督教社會主義協會的指導思想與成員融入至其他不同宗教團體,成為它們的一部分;並鼓勵成員們繼續在自己的社區中宣傳社會主義,宣傳兄弟情誼。但不可否認,到 1892 年,英國基督教社會主義覆興歷史上第一次有組織的嘗試——為所有教派的基督教社會主義者創建一個社會——最終失敗。

  二、基督教社會主義聯盟(1894——1898)

  基督教社會主義聯盟(Christian Socialist League)前身為約翰?克利福德(John Clifford)創立的“牧師聯盟”(Ministers'Union)。1894 年,牧師聯盟成員幾乎全票通過將聯盟更名為“基督教社會主義聯盟”。同基督教社會主義協會一樣,聯盟不承認任何教派差別,廣泛接受各教派成員。克里福德任聯盟主席,副主席為布魯斯·華萊士牧師(Rev. J.Bruce Wallace)。聯盟委員會成員包括珀西·奧爾登(Percy Alden),威爾·里森(Will Reason),C. F.威廉斯牧師(Rev. C. F. Williams),以及來自聖馬太公會和基督教社會主義聯合會的 C.L.馬森和 H.C.沙特爾沃思。1894 年,26 名成員加入了這個新組織。

  一年後,聯盟總部由八十名成員組成,他們都是激進的牧師或積極的社會主義平信徒。

  基督教社會主義聯盟的活動與基督教社會主義協會大致相同,主要是舉行不同教派的遊行和會議。與協會不同的是,聯盟沒有創辦一份官方期刊。1894年 5 月,聯盟在埃塞克斯大廳舉行了第一次公開會議,成員們在會議上講演。

  與此同時,兩名聯盟成員在公理會年度會議上進行遊說,並在城市寺廟和紀念館門口散發聯盟傳單。1894 年秋開始,聯盟在倫敦舉行每周例會,出版布魯斯·華萊士的小冊子,並在倫敦學校董事會選舉中大力宣傳費邊派。

  基督教社會主義聯盟歡迎新的分支機構的建立,從而“以耶穌基督的原則協助重建社會”。它鼓勵分會利用講座和布道、出版物以及“公民的、個人的等其他努力”宣傳基督教社會主義的教義。但是,聯盟及其分支機構的數量一直很少。到 1898 年,基督教社會主義聯盟已經處於“中斷狀態”。

  基督教社會主義聯盟的問題主要在於創始成員忙於在其他組織的活動,而聯盟本身缺少新成員的加入以分擔工作。盡管聯盟吸引了一些人的加入,但他們也沒有全身心投入聯盟的活動。因此,聯盟在短暫的繁榮之後,再也沒有得到顯著的發展。

  基督教社會主義聯盟副主席布魯斯·華萊士是一名活躍的公理會牧師。他是國際主義者,基督教和平主義者,支持社會主義。1880-1885 年華萊士在貝爾法斯特克利夫頓公園擔任教區牧師。在這里,他受到了亨利?喬治的影響,鼓吹單一稅。1887 年華萊士出版基督教社會主義報紙《兄弟會》

  (Brotherhood),這份報紙具有一定影響力,一直發行到 1931 年停刊。1889年,華萊士擔任社會主義報紙《貝爾法斯特晚報》(Belfast Evening Star)的編輯。兩年後,他創建基督教無政府主義者和和平主義組織兄弟會(Brotherhood Church,1892—1902)。華萊士企圖建立一個大的合作聯邦,以抗擊資本主義制度。1894 年華萊士建立的合作機構——兄弟會信托(Brotherhood Trust)成立。兄弟會信托用經營所得利潤向所有工人支付合理的工資,提供養老金、疾病和意外事故津貼等。信托希望建立一個完整的殖民地社區,擁有自己的農場、工廠、商店和住宅。1894-1895 年,兄弟會信托在倫敦地區開了兩家合作商店。兄弟會信托還成立了兄弟會出版公司(BrotherhoodPublishing Company)。1920 年,信托被納入倫敦合作社(LondonCooperative Society)。和基督教社會主義聯盟大多數成員一樣,盡管作為聯盟的副主席,華萊士忙於自己的各項事業與組織而無暇管理基督教社會主義聯盟。

  珀西?奧爾登爵士(Sir Percy Alden)活躍於許多社會主義組織,包括基督教社會主義聯盟、基督教社會兄弟會和社會主義貴格會。奧爾登在牛津大學貝利奧爾和曼斯菲爾德學院接受教育,深受喬維和 T.H.格林的影響。他以曼斯菲爾德莊園(Mansfield House Settlement)第一任執事(1891-1901)的身份參加公理會社會服務,在 1901 之後轉而投身於在貴格會的工作,擔任公誼會社會聯合會的組織部長(1908-1911)。奧爾登的社會政治活動非常廣泛:他在費邊執行委員會工作了四年(1903-1907),後來成為西漢姆區議員(1892-1901)、副市長(1898)以及倫敦學校董事會成員(1903),1906 年被選為國會議員。奧爾登也是一個多產的宣傳家,寫了幾本關於住房和失業的書,並在美國、澳大拉西亞和遠東地區遊歷。顯然,奧爾登幾乎沒有時間為基督教社會主義聯盟工作。作為一名活躍而優秀的組織者,在 18 世紀後期,他幾乎成為所有他加入的運動的管理者。

  由於基督教社會主義聯盟的許多成員忙於各項世俗事務而無暇思考與討論神學教條,聯盟缺乏原創的社會神學思想,成員們甚至在泛神論色彩模糊的勞工教會中更有歸屬感。但聯盟主席約翰·克利福德牧師是個例外。

  約翰·克利福德(1836-1923)是一位傑出的工人階級知識分子。十一歲時克里福德在一家花邊工廠一天工作 16 個小時;在操作機器時閱讀愛默生的著作。在工廠工作的時期培養了他對工人階級的同情。也是在這一時期,克里福德引起了浸信會領袖的注意,浸信會領袖把他送到萊斯特的學院和諾丁漢的浸信會學院接受教育。1858 年,克利福德在倫敦帕丁頓的普瑞得街(PraedStreet)禮拜堂任職,同時在倫敦大學完成學業(1861—1866)。在普瑞得街禮拜堂的布道使克里福德聲名遠揚,1877 年他被調任到帕丁頓的韋斯特伯恩公園教堂(Westbourne Park Chapel)並把那里變成了一個著名的布道中心,每周都吸引了兩千多名聽眾。

  1887 年克利福德因為反對浸信會的自由神學而退出浸信會。這時的克利福德是浸信會的副會長,領導了一場擺脫司布真的固定信條的鬥爭。克利福從來沒有失去他對新教福音主義的熱情,也沒有失去他的反儀式主義和對對宗教建制的厭惡。與大多數基督教社會主義者不同,克利福德是一個神學個人主義者,盡管他不承認通常與之相聯系的政治個人主義。他的神學基礎本質上是基督救贖的個人經驗。

  克利福德的社會主義主張逐漸走出土地改革運動的範疇,不斷發展。克里福德在 1889 年的大罷工中支持碼頭工人,後來他參加了一個由不信國教職人員組成的公開會議,表達了對工人的同情和對雇主的反對。1891 年 2 月,他在利茲宣講“社會福音的最新階段”,要求“認識到道德和精神進步在很大程度上取決於我們的環境”。1891 年 11 月,他在曼徹斯特的浸信會發表了題為“基督教的社會觀念”的演講,要求教會應該有意識地對年輕人進行社會改革方面的培訓。實際上,克利福德自己也在把這一主張付諸實踐。早在 1885 年,克利福德在倫敦創辦了一所針對年輕男性的訓練學院,引導他們討論工業領域過度競爭問題、合作問題、階級問題等。1894 年,克利福德被選為基督教社會主義聯盟的領導人。聯盟所有的年度會議都在他的韋斯特伯恩公園教堂舉行。

  由於基督教社會主義聯盟在 1898 年的“中斷”,2 月,珀西·奧爾登在曼斯菲爾德莊園召開了一次會議,成立基督教社會兄弟會(Christian SocialBrotherhood,1889—1909),克利福德被選為主席。新兄弟會實質上成為基督教社會主義聯盟的繼承機構。成員大多來自聯盟,如威廉斯牧師,里森牧師,韋斯特羅普牧師(Rev. Richard Westrope,原聯盟司庫)和霍恩牧師(Rev.

  C. S. Horne)等。在 1898 年 2 月的成立大會上,新兄弟會宣布其目標——“將基督的教導直接應用於”社會問題上,為社會運動注入“宗教精神”。這一目標與基督教社會聯盟的目標並無二致,但兄弟會的名稱中使用的是“社會”

  (social)而非“社會主義”(socialist)一詞,實質上已不再屬於“基督教社會主義”範疇,本文在此不再論述。

  第三章  基督教社會主義社團的思想基礎

  19 世紀末英國基督教社會主義社團的教派不同,信仰的神學基礎不同。但從前文梳理可知,社團的活動有一定相似性,大致都是圍繞集會、演講、發行小冊子、發表刊物、領導工人遊行示威、抗議、參與政府公共事務決策、參與主要社會問題討論、參與世俗社會主義運動等展開。基於基督教社會主義社團的這些活動,可以窺探出社團的社會主義思想主張。

  第一節 神學思想基礎

  一、基督教社會主義社團共同的宗教觀念

  各個基督教社會主義社團所屬教派不同,因此所持的宗教理念有差距;但所有社團都堅持一個共同的宗教觀念——以耶穌為中心的信仰,且特別強調耶穌基督的人性,而非神性。十九世紀後期的基督教信仰受到進化論、聖經批評學①和比較宗教學

  ②

  發展的沖擊,人們開始懷疑聖經中的奇跡故事、三位一體論、基督至高權力的真實性。作為回應,基督徒不再把主要信仰建立在文獻和聖經的基礎上,而是確切存在過的耶穌的人性和世俗生活行為,把耶穌看作工人階級的一員、社會主義的實踐者。耶穌被描述為這樣一種形象:他過著質樸的生活,為社會服務,自我犧牲,給這個世界一種兄弟之愛的哲學,一種無私的倫理,一種永遠的社會理想;同時,他也是一個卑微的木匠,他治愈了病人,幫助了窮人,把貪婪之神趕出聖殿。相信基督在他短暫的一生中的人格,相信他為人類而死是光榮的,是所有基督教社會主義思想的核心。因此,基督教社會主義是一種“以基督為中心”的信仰。在 1888 年聖馬太公會的第十一屆年會上,海德拉姆發言說到,基督用他自己的行動教導我們五項原則以實現社會正義。“基督徒應該忠誠於一個人(指耶穌),而不是忠誠於一本貌似萬無一失的書(指《聖經》)。基督的形象應該在我們的腦海中,每當我們看到社會的罪惡,都要對基督的身體懺悔,…由於我們的無知,我們不斷地把它釘在十字架上。我們不知道我們所穿的衣服上是否有我們的兄弟姐妹的血跡。”①二、國教會基督教社會主義社團的神學基礎——聖禮社會主義國教會基督教社會主義社團的神學理論基礎是聖禮社會主義,它是承襲莫里斯的道成肉身理論和聖禮主義發展而來。

  在 19 世紀中期 7 年的基督教社會主義運動中,莫里斯始終是運動的精神領袖。他的神學理論及在他的基督教社會學說不僅主導著 1848—1854 年的基督教社會主義運動,也對 19 世紀末,即本文討論的 1877 年起陸續建立的一系列基督教社會主義社團的興起與發展方向起重要引導作用。

  莫里斯神學思想的核心是建立在抨擊福音派基礎上的“道成肉身”學說。

  他認為 19 世紀社會問題的根源在於人們對人性的本質認識錯誤。福音派專注於個人的罪惡和救贖,對物質和精神的分離、罪惡的人性和無罪的天堂的分離歪曲了基督教,忽視了人類生活的社會和物質層面。莫里斯對宗教和社會的看法不以這種“人類生來墮落”的人性本質論為中心。他主張,如果神學的焦點在於罪,一個人將永遠不會知道他為何被創造,並且會忘記成為神的孩子的呼召。道成肉身的救世主基督已經把人類從罪惡和死亡中拯救出來,他開辟了通往生活的新道路,教導人類如何作為上帝所愛的兒女真正地、完整地活下去。

  在道成肉身的過程中,基督不僅消除了罪的影響,而且消除了罪本身。人性的本質應該通過基督而不是通過亞當體現出來,化身優先於墮落。由於基督的犧牲和救贖,基督存在的核心意義成為奉獻,尤其是自我奉獻的愛。人類應以這種“愛”作為思想的基礎。他認為“愛”是宇宙的中心原則,也是基督教關於上帝和人類概念的中心。如果真正的愛被教會——基督道成肉身的遺產——所推崇,作為人類生存的基礎,那麽宗教和社會的分離必然會停止,一系列社會問題也迎刃而解。因此,要迎接基督在未來上帝之國中的覆活,教會必須“關注所有人類的命運和世俗世界的狀況”①,鼓勵教徒用基督教的“愛”與“兄弟情誼”抵制自由市場下資本主義制度助長的個人主義和自私。

  莫里斯的道成肉身理論首先消弭了福音派壓在教徒身上“贖罪”的枷鎖,通過基督的化身,重新樹立了基督徒作為人,作為神的孩子的自信。70 年代的國教會基督教社會主義社團對此進一步發展,鼓勵從“贖罪”中解放出來的教徒以社會主義為武器,尋求通往新生活的道路。教會社會主義聯盟成員保羅·伯蒂·布爾寫道,新的“道路”是耶穌基督以人的形象降臨。這一行為神聖化了人體,神聖化了日常生活,道成肉身要求我們的靈魂和身體得到充分的生長,賦予社會主義者“基督的威嚴”來反對“一個使一千兩百萬同胞沒有足夠生活手段的制度”。②其次,莫里斯的道成肉身理論也促使國教會社團認識到教會作為基督的化身,應負有領導教徒改變現有不公正的社會秩序的責任。正如教會社會主義聯盟成員莫爾在 1885 年向英國教會聯盟(English ChurchUnion)宣布:作為一個天主教徒,我相信教會是基督的身體,充滿了他的精神,必須做他在地球上所做的事。我相信教會是地球上的天國,是一個促進正義、自由和真理的有組織的社會。實現道成肉身所揭示的人類的統一,一直是、也必須是教會的使命。

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莫里斯認為,要吸引更多的教徒領受上帝,全面地體驗上帝的恩典和愛,最重要的是通過聖禮。聖禮體現了基督的道成肉身原則,實現了神性與人的結合。進入基督精神世界的第一個也是最重要的標志是洗禮,莫里斯將其描述為“精神和宇宙王國”③的標志。如果說洗禮確定了個人作為上帝之子的身份,那麽聖餐是基督徒與上帝之間交流的媒介,是上帝持續存在的載體。作為基督生命中心的犧牲體現在聖餐中,並為領受聖餐者所接受。另外,莫里斯也強調聖公會教會的作用。教會是聖禮的外在表現,而聖公會是教會政體的“主要組成部分”①。每一件事工由基督作為教會的領袖而產生,隨後由教會所領導。教會的牧師是基督化身的代表,他們繼續著基督的工作,並在上帝的父愛下建立普世王國。總之,聖禮是神與人結合在基督的教會身體中得以延續的方式,象征著神的慈父之心和人的兄弟情誼與團結,通過英國國教會及其牧師的實踐,這種“神與人聯合”的永久化得以實現。

  在莫里斯道成肉身的基礎之上,結合他的聖禮思想,70 年代的國教會基督教社會主義社團發展出“聖禮社會主義”。聖禮社會主義信仰的核心是認為基督教社會主義最好的證明和見證是教堂的聖禮,尤其是洗禮和彌撒。莫爾指出:

  整個社會的唯一希望就是社會主義——聖禮的社會主義。所有受洗的人都是上帝的孩子,教會的聖會里都是弟兄。海德拉姆的解釋更為全面。海德拉姆的聖禮社會主義以基督為中心,強調在教會中恢覆聖禮對鼓勵教徒參與社會主義實踐並最終實現社會主義的精神作用。“洗禮是每個人進入世界上最偉大的民主社會的入口”,“對道成肉身的信仰的最高表達在聖餐禮上。人們可以稱它為聖餐禮(承諾所有參與其中的人分享他們的財富,……成為神聖的共產主義者);或聖體聖事(告訴我們這是喜樂的神,……人類的快樂是神聖的,宗教應該是快樂的東西);主的晚餐 (這個名字提醒我們,這個偉大的儀式取代了猶太人的逾越節晚餐。因此,我們每周都在慶祝基督的節日,他是所有暴君的拯救者,是各地被壓迫民族和階級的解放者);或者簡單地說,彌撒(聖彼得堡、維也納、羅馬、柏林、巴黎和倫敦舉行的獨特的基督教儀式的‘國際名稱’)”。②三、其他新教派的基督教社會主義社團的神學基礎——內在性理論19 世紀 70 年代的教會在面臨進化論、聖經批評學和比較宗教學的沖擊時,一方面如上文所述轉變信仰中心,強調耶穌的“人性”;另一方面重新思考新知識與原有的信仰體系,調和兩者的關系,創造出一套新的宗教信仰理論——神的內在性理論。其他新教派的基督教社會主義社團正是以這種內在性理論為神學基礎。

  其他新教派基督教社會主義社團的內在性理論保留了某些特定的宗教教義,如內在實相的存在、萬物的統一性、進化的目的性等。上帝存在於萬物之中,萬物包含著與上帝合一的內在實相。對內在現實的信仰鼓勵了一些內在論者去提升感覺、直覺,超越理性和智慧。生命和情感來自內在,因此帶有一種神聖的制裁:傳統和理性是外在生活的一部分,它們會影響我們達到內在的神聖。更進一步說,因為神存在於所有事物中,所有事物形成一個單一的整體。

  每一事物的內在實相與所有其他事物的內在實相是一體的。這種認為宇宙是一個單一的精神整體的信念鼓勵了內在主義者呼籲更高的個人主義,宣稱個人在走向上帝的過程中必須遵循自己的本能,但個人在本質上是一個更大群體的一部分。這正是斯諾登指出的“未來的宗教將承認……整個人類的完全有機統一”①。理解了萬物的統一性就能把握進化的目的性本質,因而能有意地行動起來,推動理想的發展。因此現代人可以通過自覺地與上帝結合而獲得真正的自由。這樣的自由將是完美的自由,它來自於與神的和諧相處,從而與管理宇宙的精神法則合作。此外,一旦人們獲得自由,他們會認識到自己是一個宇宙自我的產物,所以他們會充滿愛和同情。最後,在社會中占主導地位的愛會產生不需要權威的屬靈團契。通過這種方式,19 世紀 70 年代不從國教派社團的內在性理論保持了人類兄弟情誼的倫理道德和精神友誼的理想。

  其他新教派基督教社會主義社團的內在性理論用一個無所不在的神來代替一個自然的、奇跡的神,用神聖的進化論解釋來取代上帝介入自然世界的奇跡觀念,從而從宗教教條中解放出來。他們認為,如果上帝存在於地上之國,並通過世界的進步發展證明自己的存在,那麽,任何新知識都代表著對上帝的發現,而任何被拋棄的信仰都代表著向完全認識上帝的進化運動的一個必要階段。這種神聖進化論最典型的解釋是新教會社會主義協會的本森在其小冊子《社會主義和服務》(Socialism and Service)中闡述的“應用或服務的原則”。本森融合了斯維登堡派哲學與近代科學,從人類生理學的規律推斷人類社會的規律,並得出結論:為公眾利益服務不亞於“一項生物學原則”。本森吸收了達爾文、海克爾、馬克思和恩格斯的思想,認為“應用”的原則是自然選擇的漸進原則。一個物種優於另一個物種是因為它在進化過程中獲得了更多的使用。因此,應用原則是整個自然中所有生命形式的基礎。正如耶穌所說,“誰要在天國里為大,就必作眾人的傭人。”工業資本主義與這一原則相反,它是建立在“一種不存在於自然界其他任何地方的外來原則”之上的:為利潤而生產,而不是為使用而生產。而社會主義與自然和使用的基本原則相一致。因此,按照一切事物都服從的進化論的科學規律,社會主義必然會到來。試圖抗拒這種無限和永恒的能量(這種無限的永恒的能量逐漸在宇宙中創造了地球,從地球的塵埃中發展出了人類的形態,在社會的重組中已經走得很遠了,)是徒勞的。

  社團的內在主義也對福音派的贖罪學說進行反對,消除了不信奉贖罪學說將會導致民眾不遵循道德的疑慮。內在主義回答了“如果人們不再相信審判日,公共道德將如何維持”這一問題:即使基督教的教義失敗了,道德也會興盛起來,因為我們已經把神聖包含在我們的本能中,驅使我們遵循道德。內在性理論還認為,人類能夠戰勝邪惡,因為進化的過程包含了神聖意志的逐步實現:隨著個人越來越意識到自身內在的神聖性,他們將變得越來越道德,直到善戰勝惡。

  第二節 社會主義思想基礎

  基督教神學思想只是基督教社會主義社團的思想基礎之一,同時,它的誕生和發展與社會主義思想也有著深刻的思想淵源。烏托邦社會主義關於未來生活的憧憬、社會主義生產資料公有制與公平分配思想、行會社會主義思想、19世紀後期英國興起的各種世俗社會主義組織等都對基督教社會主義社團產生了一定影響,社團從中吸取一些因素,構成基督教社會主義社團的社會主義思想基礎。

  烏托邦社會主義啟發了基督教社會主義社團構建新社會——上帝之國——的願景。基督教社會主義社團關於新社會的構想是高度烏托邦式的,在這個即將到來的新社會中,所有社會弊病都會被解決,所有人都能享受物質和精神上的滿足,藝術、科學和文學將在基督教社會主義的制度下繁榮發展。基督教社會主義社團實際上把“烏托邦”等同於地球上的“上帝之國”,或稱“天堂的王國”,新的社會主義社會是天國或上帝的王國的同義詞。自由教會社會主義聯盟創始人約翰?克利福德設想了這樣一個未來:在這個未來社會中,兄弟情誼可以“治愈我們的世界,擺脫酗酒和物欲,消除世界的苦難,”還可以“永遠消除地球上的戰爭”①。在一份費邊社的小冊子上,克利福德寫道,社會主義與耶穌的結合,使個人和世界的完全救贖和再生。斯圖爾特·海德拉姆寫道,研究基督教義的人“會發現,耶穌幾乎沒有提到死後的生命,而是大量地談論天國,或要在地上建立的正義社會”。海德拉姆認為這個塵世的天國即“一個正義的共產主義社會”。②在社會主義制度下,“英國的所有人都將得到豐盛的食物和漂亮的衣服”,“人的靈魂將得以發展,疾病和過早死亡最終被征服”③。海德拉姆新社會設想中的精神世界體現了他的聖禮社會主義色彩:在新社會里,“人們在星期日早晨聽彌撒,舉行聖餐儀式。星期日是身心放松娛樂的日子,在這一天里,除必需外,人們不得從事任何工作”④。基督教社會聯合會主要成員斯科特·霍蘭德同樣設想“一個人間正義和社會幸福的王國……神聖的耶路撒冷從天降至地:上帝之城”⑤。總之,對基督教社會主義社團來說,上帝的國度可以在地球上建立,這一人間的永恒天國即基督教的“烏托邦”。

  關於“烏托邦”世界的具體運作,基督教社會主義社團吸收了社會主義生產資料公有制與公平分配思想。與其他社會主義者一樣,基督教社會主義者設想了一個合作和集體運作的社會,呼籲建立在土地和資本共同所有權基礎上的社會主義聯邦,形成一個“理性的工業體系”。這種“理性體系”根據需求調整供給,生產主要是為了使用而非利潤,並嚴格控制證券交易所。克利福德這樣總結集體主義或合作:“這是工業生活的偉大事業;所有人都能分擔責任和分享收益,並且盡可能公平公正地分享;不是一個人做所有的工作而另一個人獲得所有的收益。”①克利福德領導的自由教會社會主義聯盟的宣言認為“兄弟情誼的原則是由耶穌基督所教導的……必然導致所有自然資源以及生產、分配和交換工具的社會化”②。斯圖爾特·海德拉姆(Stewart Headlam)也表達過同樣的觀點,他認為“社會主義的主要目標是偉大的生產資料應掌握在整個社會手中。社會擁有所有生產和分配工具——土地、機器、鐵路和所有運輸或通訊工具”③。1887 年,基督教社會主義協會通過一項決議,要求建立一種國家合作制度,在這種制度下,土地和資本被集體授予全民,任何人都不可能靠別人的勞動生活。協會尋求“讓人們恢覆他們給予土地的價值”,並“更好地分配勞動創造的財富”。而關於如何分配勞動產品,基督教社會主義社團吸收馬克思和恩格斯的“剩余價值理論”,支持資本主義生產建立在對工人剩余價值剝削基礎之上的觀點,主張公平的分配制度。基督教社會主義社團批判地主和資本家從勞動創造的財富中分得的份額過大,認為“生產多消費少的工人和生產少消費多的階級之間的對比”,“與基督教的兄弟情誼和正義的教義相違背”。結合聖保羅書信中所提到的:“第一個分享果實的必須是勞動的農夫”。“那耕地的,應當懷著希望耕地;那打糧的,應當踹谷,以期與人同得”,④基督教社會主義社團呼籲保證勞動與報酬的公平分配。

  行會社會主義天然對基督教社會主義者有吸引力。首先,行會的理念是對勒德羅和莫里斯最初理想的一種新形式的回歸,基督教社會主義社團很容易接受行會社會主義。其次,大多數社會主義者僅僅把他們的觀點建立在經濟論證之上,而行會社會主義強調資本主義在精神方面的一些錯誤。行會社會主義“最關心的不是剩余價值的經濟榨取,而是把勞動力看作商品對人的影響”,認為資本主義不僅僅只導致了經濟上的剝削。這與基督教社會主義關注的資本主義倫理一致。教會社會主義聯盟認為,行會社會主義是“實現自由、平等、博愛等基督教基本原則的最佳方式”。基督教社會主義社團基本認同行會社會主義的觀點。第一,自由放任資本主義的不公正。它不僅剝削工人,把他們當作手段(勞動)來達到目的(利潤),而且“否定他們的個人自由”,從而使他們實質上成為奴隸。第二,民主化是社會主義的核心,這要求工人階級,特別是產業工人,用民主的方式控制他們的產業和產品的生產。第三,事實分析和詳細調查是作為社會行動的基本信條。但是,社團們一般不支持行會社會主義的“反集體主義”,他們認為這使得行會社會主義致力於行會的自治,而不是對工業的集中控制。基督教社會主義社團一般主張工人加入代表特定的行業的大工業工會或行會。在這些工會或行會中,腦力勞動者和手工業工作者共同組織起來,與國家簽訂合同或結成夥伴關系,繼續為國家提供以需求為取向的工作。

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发表于 2022-5-28 18:13:58 |显示全部楼层
除了上述對“烏托邦”理想社會的憧憬、社會主義公有制與公平合理的分配制、行會社會主義思想的吸收外,19 世紀末興起的基督教社會主義社團對當時其他世俗社會主義組織思想主張的態度也值得探討。

  與基督教社會主義社團關系最密切的組織是費邊社。費邊社的漸進主義和對非暴力社會變革的堅持,以及韋伯關於“社會主義”僅僅是維多利亞時期自由激進的民主國家的持續變革的假說,都非常受基督教社會主義社團的歡迎。

  許多社團的重要成員本身就是費邊主義者,在費邊社行政部門工作,並以費邊社名義出版眾多小冊子。這些社團成員的主張進而影響他們所在的社團,推動了社團對費邊社會主義的宣傳。聖馬太公會的海德拉姆從 1886 年 12 月開始一直都是費邊社的主要成員。1901 年至 1911 年的十年中,他經常主持和發表費邊社會主義的辯論。海德拉姆的第 42 號費邊小冊子《基督教社會主義》於1892 年 1 月 8 日在《社會》上發表。在這本小冊子中,他將基督的神跡視為“世俗的、社會主義的作品”,認為基督的教導從來不是“異世的”。教會社會主義聯盟雖然沒有官方宣布對費邊社會主義的支持,但社團中珀西·迪爾默、埃格頓·斯萬、亞瑟·潘迪、科爾等重要人物都是費邊社成員。1895 年至 1898年,珀西·迪爾默在費邊社的執行委員會任職,1907 年,他撰寫了費邊社第133 期小冊子《社會主義與基督教》(Society and christian),被認為是費邊社關於宗教的著作中最博學、最深刻的一本。在文中他把基督作為一個工人形象來號召全人類的團結,將社會主義信仰建立在化身的基礎上,並提出了具體教導形式。基督教社會主義協會的創始人阿爾弗雷德·霍華德也是費邊主義者。協會官方刊物《基督教社會主義者》1890 年刊登大量關於費邊社會議的報道與蕭伯納的演講。基督教社會主義聯盟成員奧爾登、布魯斯·華萊士、主席約翰·克利福德也是活躍的費邊社會主義者。1894 年,聯盟出版布魯斯·華萊士關於費邊主義的宣傳小冊子,並在倫敦學校董事會選舉中為費邊進步派大力宣傳。其他新教派的基督教社會主義社團也與費邊社關系密切。自由教會社會主義聯盟領袖赫伯特·鄧尼科曾多次擔任利物浦費邊社的主席。社會主義貴格會社團的瑪麗·奧布萊恩在費邊社執行委員會工作了三年(1898-1901),著有《第一號小冊子》,並在晚年為費邊社婦女組織工作。費邊社也曾再版 18 世紀貴格會的小冊子——約翰·伍爾曼(John Woolman)的《追憶與告誡富人》(AWord of Remembrance and Caution to the Rich),作為第 79 號小冊子。

  另一個引起基督教社會主義社團關注並討論的組織是獨立工黨。社團對獨立工黨的態度比較覆雜,沒有像對待費邊社一樣幾乎完全支持。國教會的基督教社會主義社團普遍不支持獨立工黨。以聖馬太公會和基督教社會聯合會為例,他們的創立者及成員主要為中上層階級,較少切實參與勞工運動,對工黨持懷疑態度。聖馬太公會領袖海德拉姆對工人階級政黨尤為排斥,並引導聖馬太公會的刊物《教會改革者》反對從獨立工黨中選舉議員進入國會。基督教社會聯合會領袖斯科特·霍蘭德“幾乎不與人民群眾接觸,” F. L.唐納森說道,“他會見了一些工黨領袖,他對他們的行動了如指掌;但是他從來沒有參加過那些運動。”①當然,國教會社團中成員中也有反對意見。聖馬太公會的 C. L.

  馬森、珀西·迪爾默和 W. E.莫爾支持獨立工黨,莫爾甚至加入了獨立工黨的委員會。公會中的這種分歧一定程度上促進了公會的解散。基督教社會聯合會中以吉米·阿德雷(Jimmy Adderley)為代表的一小部分成員也支持獨立工黨,但沒有改變聯合會整體的態度。教會社會主義聯盟成員身份背景較聖馬太公會和基督教社會聯合會更廣,且聯盟的中心原則是生產資料、分配和交換的共同所有權,因此聯盟與獨立工黨聯系緊密,並一度將其信念寄托於獨立工黨的政治行動上。正如聯盟領袖阿爾傑農·韋斯特所說,他更喜歡“一個純粹的社會主義政黨”,但也願意支持獨立工黨。因為他認為,獨立工黨是未來英國社會主義發展的真正方向。與國教會的基督教社會主義社團相反,其他新教派的基督教社會主義社團更願意與獨立工黨合作。自由教會社會主義聯盟最著名的成員菲利普·斯諾登 1895 年加入獨立工黨。斯諾登 1905 年為獨立工黨出版的小冊子《未來的基督》(The Christ That Is to Be)全面地說明並宣傳了自由教會社會主義聯盟及其他不信國教會社會主義社團的思想框架,塑造了耶穌作為“人類完美榜樣”的形象,並指出未來宗教將是一種政治宗教。斯維登堡派牧師亞瑟·波特與社團重要成員 T. D.本森都加入了獨立工黨,本森是獨立工黨的司庫。社會主義貴格會社團也與獨立工黨聯系緊密合作進行“不征兵”運動,並在《工黨領袖》上發表文章,代表社會主義貴格會社團呼籲和平主義。

社會福音概論

作者 蹇灼 寫於 二零一九年

  1 緒論

  1.1 選題意義

  沃爾特·饒申布什(Walter Rauschenbusch,1861-1918)出生於美國紐約的一個傳教士家庭,其父親卡爾·奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)是來自德國的一位路德教會傳教士,但後來接受了浸禮會(又稱浸信會)的觀點。

  饒申布什年輕時曾在德國接受正式的教育,返回美國後,在紐約的羅徹斯特神學院學習神學,成為了一名神學家、浸禮會牧師和教會史教授,並在後來不僅成為美國社會福音運動的思想領袖,也是這場以基督教精神為基礎去改造社會的運動的標志性人物。19 世紀末 20 世紀初,工業革命下的美國,工業化、城市化不斷取得進展,但與此同時美國也面臨著諸如失業、經濟失衡、社會不公、政府腐敗、貧富差距加大等嚴重的社會問題,社會道德的墮落引起了美國基督教新教中進步人士的關注,一種新的神學即社會福音神學開始在美國出現。“福音”一詞的宗教含義,最初源於希臘文《聖經》,中文譯作“大喜的信息”,或意為“傳報佳音”,既表示耶穌基督所傳告的好消息,也表示他降世為人本身以及他全部的“救世工程”。所謂社會福音,是指近代西方基督教新教中傾向於自由主義神學的那部分人所提出的神學主張。他們認為,基督教只講個人得救的福音是不夠的,還需傳播改造社會的福音,把《聖經》中耶穌基督所倡導的“愛”和“公義”的倫理道德貫徹於社會生活中,讚成社會改良、提倡社會服務以及社會的政治經濟改革,其目標是實現社會秩序的“基督教化”以及將耶穌基督的教導運用到社會經濟建設中來,改革與重建人們生活與工作的社會環境。沃爾特·饒申布什便是這一神學的代表人物,他的神學思想可以概括為社會福音(神學)思想。

  總的來看,饒氏社會福音(神學)思想屬於 19 世紀末 20 世紀初美國基督教中強調自由主義神學的福音自由派思想範疇,這一派的神學思想有別於支持基要主義(Fundamentalism)的基督教福音派①(Evangelical)神學思想和基督教新教中關注個人靈魂拯救為核心的傳統,它將社會與宗教聯系在一起,強調宗教對建立社會道德與秩序的重要作用。饒申布什作為社會福音(神學)思想的傑出代表。

  他寫了許多試圖從基督教神學思想的角度解決當時社會所面臨問題的著作;他對人們以歷史的視角去理解聖經、上帝之國②、教會與社會產生了很大的影響;對於社會福音運動的發展,他所看重的是宗教的個人與社會關注的聯合,饒申布什在這場運動中作為一名基督教社會主義者,在批判利潤動機、支持單一稅、質問戰爭、為和平、政治改革和經濟正義所做的一切努力中,都在努力試圖拯救靈魂,努力踐行其社會福音思想。

  沃爾特·饒申布什的社會福音思想試圖解決工業革命背景下美國資本主義社會所面臨的種種問題,基督教新教中以饒申布什為代表的進步人士希望依靠基督教的倫理使社會秩序基督教化,以此實現社會公正,乃至最終達成在人間建立上帝之國的目標。社會福音在兩次世界大戰爆發之前曾是美國教會中的主導思想。

  二戰結束後,它所表達的樂觀主義崩潰,隨之而來的則是基督徒們對人類的進步持續向前的一種質疑。盡管如此,饒申布什的影響是廣泛而深刻的,遠遠超過了國家和種族的界限。他開創了美國基督教神學思想的新時代,許多人現在依然分享著饒申布什的社會福音思想。而其曾經所領導的社會福音運動依然是當代最重要的神學運動之一,直至現在它依然影響著美國主流的基督教教會。

  本課題的研究意義主要體現在以下兩個方面:

  (1)展開對沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究。雖然目前已有一些學者對沃爾特·饒申布什展開研究,並取得了一些重要成果,涉及沃爾特·饒申布什的時代生平、神學思想、領導社會福音運動、社會影響等方面。但是總體上關於沃爾特·饒申布什的研究還很薄弱,學界對沃爾特·饒申布什參與並領導美國社會福音運動的研究較多,而對於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究則較少。

  目前國內尚無專著。所以,關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還有很多值得拓展的地方,這使本課題的研究具有重要的研究價值和意義。

  (2)深化美國社會福音思想及其所引領的社會改革運動研究。社會福音理論是 19 世紀末 20 世紀初,工業化背景下美國基督教新教中的進步人士在領導社會改革運動時所奉行的思想理論,以往的研究往往多從宏觀的角度考察福音理論的各個方面。很少有從饒申布什這位社會福音理論創始人的視角來研究社會福音思想。而以饒申布什為研究對象,展開對饒申布什社會福音思想的研究,不僅有助於深入理解饒申布什的社會福音思想及其產生的影響,也可以增加對當時美國社會狀況的了解。同時,也為美國社會福音思想的研究提供典型個案。

  1.2 國內外研究現狀

  就本人目力所及,國內外學術界對沃爾特·饒申布什的社會福音思想及其實踐的研究取得了一些成果。

  1.2.1 國外相關研究綜述

  目前國外關於饒申布什的研究主要集中在其生平、著述、社會福音思想(原罪觀、救贖的社會性、基督教社會主義思想等方面)以及參與社會福音運動等方面。

  關於沃爾特·饒申布什個人生平的研究,既有對他思想與活動的傳記類著作,也有對他著述的整理和編著,此外還有涉及到深入剖析他思想或實踐的著作。如多里斯·羅賓遜夏普(Dores Robinson Sharpe)的《沃爾特·饒申布什》(WalterRauschenbusch)是一本關於饒申布什的傳記,書中詳細記述了作為美國基督教歷史上最振奮人心的教師和先知,饒申布什為美國社會帶來並傳播社會福音理論的偉大一生,作者認為饒申布什的影響是廣泛而深刻的,遠遠超過了國家和種族的界限。①

  諾曼·W.泰勒(Norman W. Taylor)《美國新教中社會福音的興起 1865-1915》

  (The Rise of The Social Gospel in American Protestantism 1865-1915)一書從美國社會福音運動興起的視角,將 1865-1915 年的美國分為三個不同的發展階段。其中在 1865-1880 的鍍金時代,美國社會基督教誕生了;19 世紀 80 年代是由工業化初期引發的勞工問題,使得美國基督教中新神學與新倫理開始出現的時代;1890-1900 年則是全面工業化的新時代下基督教力圖解決社會所面臨的問題,而傳播社會福音理論的時代。書中提及到了沃爾特·饒申布什作為這一時期美國社會福音運動的領袖人物,積極參與社會福音運動及其理論傳播的情況。②羅伯特·T.漢迪(Robert T.Handy)《美國的社會福音 1870-1920》(The SocialGospel in American 1870-1920)給予發生在 1870-1920 年間的美國社會福音運動以很高的評價,作者認為在美國如果不去了解社會福音運動,便不能理解美國的新教。該書通過關注這一運動中的三個主要人物,即華盛頓·格蘭德(公理會牧師)、理查德· T.伊利(經濟學教授)和沃爾特·饒申布什(教會史教授)對美國的社會福音進行了詳細的描述,而這對人們理解與關注美國當時所面對的教會對戰爭、經濟不公、世俗主義、城市化和社會福利等社會問題具有特殊的意義。③弗農·帕克·博丁(Vernon Parker Bodein)《沃爾特·饒申布什的社會福音以及它與宗教教育的關系》(The Social Gospel of Walter Rauschenbusch and its Relationto Religious Education)是一本研究饒申布什思想的著作,同時也考察了饒申布什社會福音思想對宗教教育的影響。作者認為沃爾特更像是一位社會公正的先知、一位社會抗議和社交活動的代言人,而不是一位神學家。書中闡述了饒申布什對社會問題的覺醒,其社會福音思想的發展以及上帝之國概念的倫理意義和神學基礎。①

  保羅·M.米納斯(Paul M. Minus)《美國的改革家:沃爾特·饒申布什》(WalterRauschenbusch, American Reformer)是一本關於饒申布什的傳記,作者重新審視了一位偉大的美國浸信會社會改革家,通過查閱饒申布什的文件、信件和印刷品,試圖客觀地描述一位改革者的生活,作者認為作為美國社會福音運動的領袖人物,沃爾特引起了人們對美國新教所應擔負社會責任的關注。②哈利·愛默生·福斯迪克(Harry Emerson Fosdick)《一位饒申布什的讀者》

  (A Rauschenbusch Reader)一書對饒申布什的生活與工作進行了解讀。作者認為面對 20 世紀 50 年代美國社會所面臨的共產主義、極權主義國家,美國資本主義的徹底改變,勞工組織的驚人增長以及政府責任的增加等重大問題,重新審視饒申布什的福音思想仍具有其現實意義。③

  史蒂文·W.喬利(Steven W.Jolley)的《沃爾特在 20 世紀的新教倫理中所留下的遺產:一篇關於神學倫理學的文章》(The Legacy of Walter Rauschenbusch in theTwentieth Century Protestant Ethics: An Essay in Theological Ethics)一書論證了饒申布什對“社會福音”的闡述,揭示了 19 世紀個人主義倫理的不足,並為 20 世紀的新教倫理提出了一個問題。書中力圖通過證實保持信仰和實踐的必要性來塑造新教的倫理道德。作者認為社會福音的主要倡導者是饒申布什,他做了將福音的信息與社會文化聯系起來的一次嘗試。他將神學和倫理重新統一的方法使神學思想覆活,並成為 20 世紀美國新教倫理道德的分水嶺。④關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究,如萊因哈德·L.胡特爾(ReinhardL. Hütter)的《教會:歷史的助產者或末世的見證人?》(The Church: Midwife ofHistory or Witness of the Eschaton?)一文指出,饒申布什和約德提供了兩種截然不同的以教會為中心的基督教社會道德規範。兩人對歷史、末世論和神的國度有不同的記載。饒申布什將歷史作為普遍的末世論;約德將末世論作為一種特殊的歷史。兩者都提供了關於教會倫理本質的強有力的描述。作者認為在他們驚人的相似點和關鍵的差異中,他們都代表了作者所說的基督教社會倫理中以基督教為中心思想的兩種“範例”。⑤

  威廉 H.布萊德利(William H. Brackney)的《沃爾特·饒申布什:那時與現在》

  (Walter Rauschenbusch: Then and Now)一文試圖通過追溯饒申布什生活和思想的發展歷程,來探究作為美國最初的神學家之一,饒申布什對當時乃至現在的美國社會所造成的影響。①

  關於饒申布什社會福音思想影響的研究,如 C.霍華德·霍普金斯(C. HowardHopkins)《沃爾特·饒申布什與王國兄弟會》(Walter Rauschenbusch and theBrotherhood of the Kingdom)一文探討了 1892 年在美國成立的以傳播上帝之國理念的王國兄弟會②的發展歷程,以及作為這一組織重要成員的沃爾特·饒申布什為這一組織乃至後來根源於此的社會福音運動所做的貢獻。③克里斯多夫 H.伊萬(Christopher H. Evans)《聯系的紐帶:沃爾特·饒申布什、萊因霍爾德?尼布爾,以及對經濟正義追求》(Ties That Bind: Walter Rauschenbusch,Reinhold Niebuhr, and the Quest for Economic Justice)論述了萊因霍爾德與饒申布什這兩位美國神學家從宗教信仰視角來關注經濟正義問題以及作為基督教神學家的他們對美國社會公德的影響。④

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发表于 2022-5-28 18:15:48 |显示全部楼层
關於饒申布什參與領導社會福音運動的研究,如克里斯·托弗·拉什(Christopher Lasch)的《宗教對社會運動的貢獻:沃爾特·饒申布什、社會福音以 及 它 的 批 評 者 》 ( Religious Contributions to Social Movements: WalterRauschenbusch, the Social Gospel, and Its Critics)一文從宗教對社會重建事業所做貢獻的視角,重新評估了饒申布什的成就。認為饒申布什的社會福音思想是在試圖調和基督教先知的傳統和對進步的信念。⑤普雷斯頓·金·謝爾登(Preston King Sheldon)的《沃爾特·饒申布什:基督教社會主義的先知》( Rauschenbusch, Prophet of Christian Socialism)認為饒申布什作為社會福音運動的主要推動者,他改變了美國新教的社會服務技巧,從關注個人靈魂的拯救為核心到關注社會改革的轉變,將宗教與社會關聯起來,強調宗教的社會責任與意識,並促成了社會福音的重新發現。⑥總之,國外關於沃爾特·饒申布什其人、他參與領導社會福音運動及其社會福音思想的研究已經有了較為豐富的成果,涉及到了各個方面的研究。既有從饒申布什個人的經歷、生活發展歷程來探究其作為美國基督教歷史上最振奮人心的教師和先知的;也有從社會活動的角度,通過觀察饒申布什參與創建以傳播上帝之國為理念的王國兄弟會、美國基督教堂聯邦委員會、布道、演講等一系列活動,來考察他對美國社會福音運動所做出貢獻的;還有從宗教思想發展的角度,考察饒申布什社會福音思想對美國新教神學發展所做出的貢獻。單看饒申布什某一方面的研究,會存在一些不足,但是,綜合來看,對於饒申布什這位美國社會福音思想家以及社會福音運動領導人的研究已成熟。

  1.2.2 國內相關研究綜述

  國內關於沃爾特·饒申布什社會福音思想及其實踐的研究還很薄弱。目前國內尚無專門研究沃爾特·饒申布什社會福音思想的專著。涉及到饒申布什本人及其思想的研究在各類通論性著作只是有所提及,很難讓我們深入了解饒申布什其人及其社會福音思想。

  關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究,涉及到饒申布什社會福音思想研究的論文有一些,但不是特別深入或者只是觸及到饒申布什社會福音思想的某個方面。如李斌《天國的救贖與塵世的批判——基督教福音派社會福音理論研究》

  一文並未直接論述沃爾特·饒申布什的社會福音思想,但從福音派神學社會理論的角度分析了作為解決工業化時代資本主義社會危機的基督教社會福音理論的產生、社會福音理論的內容、社會福音的真實指向及其現實意義。①值得注意的是該文中基督教福音派產生於 19 世紀自由派神學與正統神學沖突的背景之下,這一派別反對基督教神學中的自由主義、支持早期基要派的牧師,而這自然與 19 世紀末期以社會福音神學家饒申布什為代表的支持神學自由主義的福音自由派是兩個相互對立的派別。②

  胡俊傑《淺談饒申布什的教會論》一文對饒申布什的教會思想進行了研究,主要是從大公教會與社會福音對教會的不同觀念、教會不當有的模式、教會的地位、教會與社會救贖、教會與上帝之國、教會與社會重建以及教會與國家等六個方面闡釋了饒氏社會福音的教會觀。③其中對於大公教會與社會福音對教會持有的不同觀念,作者認為主要的原因是大公教會的天主教教義使其聖潔、寬恕罪的能力和聖事的效力獨立於其牧師和人民的道德品質,社會福音則使一切都以宗教團體的精神美德為條件;至於教會不當有的模式,作者認為這主要在於基督教教會發展進程中逐漸形成的對聖禮、制度以及教義的強調。按照作者的闡釋,饒申布什認為教會之外無救贖的觀點是早期基督徒的經驗。只是隨著時間的推移,基督教神學開始過分誇大教會的重要性,使之逐漸等同於甚至取代了上帝的地位,最初的使徒教會是人類社會生活中執行上帝旨意的工具,其目的和最終使命是耶穌基督上帝之國社會理想的實現;對於教會與社會救贖的關系,作者認為在饒申布什的教會思想中如果教會不是以上帝之國的目標而存在,教會便不再是救贖社會的力量,反而會成為基督教救贖的對象,甚至變成反基督的力量;此外饒申布什還認為在耶穌上帝之國的社會理想下教會與社會重建之間也有著密切的關系;最後,作者還談到饒申布什思想中教會與國家的關系,饒氏對此的觀點是國家代表社會的實際情況,教會則代表社會應該是怎樣的,如果教會始終代表耶穌基督上帝之國的信仰,它便一定會持續不斷與國家權力機構發生碰撞交流,迫使國家不斷向上帝國度的理想前進。總之,該文作者對饒申布什的教會觀作出了一個較為全面的闡述。

  任曉龍《沃爾特·饒申布什基督教社會重建思想研究》一文闡釋了饒氏的社會重建思想。主要包括基督教社會重建思想的歷史淵源、基督教社會重建何以未能實現、基督教社會重建何以可能實現、基督教社會重建如何實現等幾個部分。

  該文主要關注的是饒申布什福音思想中的社會重建思想,這其實是在闡釋饒氏社會福音思想在現實社會中如何應用。①

  任曉龍、邵迪《沃爾特·饒申布什社會福音神學思想述評》一文對沃爾特·饒申布什社會福音思想產生的歷史背景、主要內容及其影響進行了簡要論述分析與評價,作者認為饒申布什及其社會福音思想對 19 世紀末 20 世紀初發生在美國的社會福音運動做出了不可磨滅的貢獻。饒申布什作為美國社會福音運動中的領袖人物,他期待用他的社會福音思想來解決工業化時期美國社會面臨的各種問題,而他社會福音思想內容中包含的罪與救贖的社會性,以及教會應該在社會救贖中承擔什麽樣的角色的觀點於今日之社會改革依然有所裨益。②王京強的《社會福音思想在近代中國的傳播探析》一文論述了社會福音思想在美國的形成與發展,其中對沃爾特·饒申布什的社會福音思想也有所涉及。③關於饒申布什參與領導美國社會福音運動的研究,主要有郭尚鑫的《論美國社會福音運動》,該文對社會福音運動興起的背景、運動內容、實質影響進行有益的分析,其中簡要介紹了饒申布什的社會福音思想及其局限性,並認為他是社會福音理論的集大成者和激進宗教運動一代宗師。①王恩銘在《試論美國“社會福音”運動的興起》一文中將饒申布什看作是社會福音運動最重要也最具代表性的人物,認為他不僅是社會福音運動的思想領袖,而且是這場以基督教精神為基礎的社會運動的旗手和靈魂。②李顏偉在《美國“社會福音運動”探析》一文中對工業革命時期美國社會福音運動的歷史發展進程進行了回溯,同時還分析了其興起的三大原因,分別是社會現實問題帶給人們的心理憂郁、由社會人口異質化和中產階級居住地郊區化的趨勢所造成的社會群體對教會的逐漸疏遠以及自然科學與社會科學思想的新發現所帶來的啟示。其中提及了作為美國社會福音運動的領袖饒申布什在敦促教會正視關於勞工的經濟和社會問題時所起到了作用。③季鳳梁《美國社會福音運動探析(1873-1908)》一文對沃爾特·饒申布什領導社會福音運動過程中的兩本代表作《社會福音神學》、《基督教與社會危機》進行較為深入的介紹。④任曉龍、寧曉靜、什志艷《美國社會福音運動產生的歷史根源》一文對美國社會福音運動的基本內涵、思想淵源以及社會背景進行了介紹。認為 1907年沃爾特·饒申布什《社會福音神學》的出版代表該運動完成了思想體系的建構。

  ⑤

  王立樁、楊和平《體制化運作與美國社會福音運動的衰落——兼論基督教社會參與的方式及限度》涉及到了作為牧師和神學家的沃爾特·饒申布什參與社會福音運動的狀況。⑥

  終上所述,目前學界關於饒申布什的研究涉及到饒申布什的生平、著述、社會福音思想及其參與社會福音運動等方面的內容,但就目前對饒申布什的研究而言,主要存在以下兩點不足之處。

  一是國內學界關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還很薄弱,尚無專著。目前學界對沃爾特·饒申布什參與並領導社會福音運動的研究較多,對沃爾特·饒申布什的社會福音思想卻著墨不多或者只是涉及其社會福音思想的某一方面,如社會重建思想、教會等。所以,關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還有很多值得拓展的地方。

  二是目前國內外的研究往往是從更加宏觀的角度,來考察近代西方社會福音理論的各個方面。關於饒申布什社會福音思想的研究不夠。通過本課題的研究,不僅有助於深入了解饒申布什社會福音思想及其影響,也可以增加對當時美國社會狀況和社會改革的理解。

  1.3 研究內容

  本文由緒論、正文和結語三個部分組成。

  第一部分為緒論。包括選題意義、國內外研究現狀、研究內容、研究方法及本文創新點等方面。

  第二部分為正文包括第二章至第七章內容。

  第二章主要概述饒申布什生活時代的背景、社會狀況以及個人生平。該部分涉及 19 世紀美國社會的經濟狀況、思想狀況、階層狀況、饒申布什的家庭背景、人生經歷和個人著述。

  第三章論述饒申布什社會福音思想的來源,主要從《聖經》、基督教神學傳統、達爾文進化論、馬克思主義學說等四個方面展開研究。

  第四章主要探討了饒申布什社會福音中的上帝與上帝之國。以饒氏社會福音中的上帝、社會福音中的上帝與人、社會福音中的上帝之國以及上帝之國信仰的傳承為基本研究內容;其中上帝之國的理念是社會福音思想的核心。

  第五章論述饒申布什社會福音中的罪與救贖。具體從社會福音中罪的本質、社會福音中的救贖、個人救贖向社會救贖的轉變、宗教對社會的救贖等方面進行分析。

  第六章主要闡述了饒申布什社會福音中的教會作用、角色,內容涉及天主教與社會福音對教會的不同觀念、社會福音中教會的地位、教會作為救贖的社會因素以及教會與上帝之國的關系等方面。

  第七章分析沃爾特·饒申布什社會福音思想的影響,包括饒氏社會福音思想對基督教神學思想的豐富與發展、引領社會福音運動以及對社會改革的推動等等。

  第三部分為結語。總結全篇,提煉本文研究的結論,提出在研究饒申布什社會思想過程中的一些認識和看法。

  1.4 研究方法

  1.4.1 文獻研究

  文獻研究法是本文主要采用的研究方法。筆者通過文獻查閱和網絡數據庫檢索等方式,獲得關於沃爾特·饒申布什的著述及其相關的研究資料,其中饒氏的著作主要包括《基督教與社會危機》(Christianity and Social Crisis)、《耶穌的社會原則》(The Principles of Jesus)、《社會覺醒的祈禱》(prayers of Social Awakening)、《基督教化社會秩序》(Christianizing the Social Order)、《社會福音神學》(ATheology for the Social Gospel)等,對這些資料進行整理、翻譯、研究分析和總結。

  1.4.2 跨學科研究

  本文綜合運用歷史學、宗教學、社會學等學科的理論和方法研究沃爾特·饒申布什的社會福音思想。本文第二章、第三章是對 19 世紀末 20 世紀初美國的社會現狀、饒申布什本人及其社會福音思想來源的分析和研究,不同程度地借鑒了歷史學、社會學的研究方法。而本文第四章至第七章的研究則又借鑒和運用了宗教學的理論與方法。

  1.4.3 比較研究

  本文將沃爾特·饒申布什與安瑟倫、奧古斯丁、馬丁·路德等人的思想進行了一定的分析比較。尤其在論述饒氏社會福音救贖觀的過程中,本文將其思想與安瑟倫、奧古斯丁、馬丁·路德、約翰·加爾文等人的思想進行比較,既有利於全面地理解饒申布什社會福音救贖理念的基本內涵,也有利於把握饒氏社會福音思想的具體發展歷程。

  1.5 本文創新點

  一是就選題本身而言,國內學界目前對沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究很薄弱,未見專著問世,選題本身具有一定的創新性。本文首次比較系統地對沃爾特·饒申布什的社會福音思想進行研究,筆者旨在將饒申布什的社會福音思想放到 19 世紀美國的社會大環境中進行分析,深入地研究饒申布什社會福音思想的形成過程,這樣既可以深化對饒申布什社會福音思想的認識和研究,又可以從一個神學家的視角剖析當時的美國社會狀況及社會改革。

  二是在資料利用方面,目前學界在研究饒申布什時,對各類史料的利用分析很不充分,這就給本文提供了較大的史料利用空間。因此,本文通過對饒申布什各類資料的收集、整理和翻譯的基礎上,展開沃爾特·饒申布什社會福音思想的系統研究,以期能對工業化時期美國社會福音運動有更全面的認識。

  2 沃爾特·饒申布什生平及其社會福音思想產生的時代背景沃爾特·饒申布什(Walter Rauschenbusch,1861-1918),美國 19 世紀社會福音思想的代表人物。他的一生歷經了美國內戰到第一次世界大戰,涵蓋了北美大陸的一個時代,也就是常說的美國鍍金時代(Gilded Age)。工業化、城市化構成了這一時期美國歷史發展的主要內容,其影響輻射到美國社會生活的方方面面,給美國帶來了巨大的社會與經濟變革,引起了整個社會的關注。①在思想領域,大多數基督教新教教派在“鍍金時代”,面對城市化和機器時代令人困惑的問題,依賴於傳統觀念中對個人皈依、個人得救的強調已無力解決美國工業化時代面臨的社會問題。於是,新教各派中如饒申布什這樣的開明人士拋棄了只關注個人靈魂救贖的傳統學說,開始將基督教的真理與科學相調和,使得新教倫理重新適應於一個新興工業化社會的需要。由此,從關注個人靈魂拯救為核心到關注社會改革,將宗教與社會關聯起來,強調宗教的社會責任與意識,關注社會現實問題的社會福音思想出現了。

  2.1 沃爾特·饒申布什的生平

  1861 年 10 月 4 日,沃爾特·饒申布什出生於美國紐約羅切斯特市的一個傳教士家庭,其父親卡爾奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)是來自德國的一位路德教會傳教士,後來接受了浸禮會的觀點。因此,從小饒申布什就接受到了正統德國浸禮會的宗教生活,被教導讀《聖經》、祈禱、參加主日學校和教堂,這為他日後的宗教生涯奠定了堅實的基礎。年輕時饒申布什曾在德國接受正式的教育,返回美國後,在紐約的羅徹斯特神學院學習神學。1886 年,他在大都市教區貧困民眾間開始了他長達 11 年的神職生涯。1897 年,饒申布什接受了羅切斯特神學院的教職工作,五年後成為該院的教會史教授,並一直擔任此職務直到1918 年逝世。應該說,饒申布什社會福音思想的形成是深受其紐約傳教經歷影響的,在那里他看到了人類生活中可怕的經濟疾病和社會不公發生在個人身上。但他發現“拯救通常被接受的宗教意義上的個人靈魂”這樣的宗教思想並不適用於他所面對的社會現狀。②

  對此,他的解決辦法就是重新回到《聖經》,深入地了解基督福音的社會應用,充分表達對每位個體深度的關懷。他把人類社會看成是一條雙行道,需要好人來創造好的社會,同時也需要一個好的社會來讓好人成為可能。③在對《聖經》

  的研究中,饒申布什找到了基督教社會福音教義的基礎,他在神國的教義中找到了這個基礎,這使他對個人的福音主義關懷與他對救贖的社會願景結合在一起。①即耶穌基督上帝之國的概念作為一個新的啟示來到他的面前。為此,自 1907 年開始,饒申布什寫了《基督教與社會危機》(Christianity and Social Crisis)、《基督教化社會秩序》(Christianizing the Social Order)、《社會福音神學》(A Theology forthe Social Gospel)等闡釋其社會福音思想的著作,由此獲得聲譽並被委任為社會福音運動的領袖,隨後,他做了大量公眾演講、撰寫關注社會現實問題的文章、福音傳道、社會救助等實際工作以宣傳其社會福音思想、領導社會福音運動以及推動社會改革直到 1918 年因病逝世。

  雖然,饒申布什擔任美國社會福音運動領袖的時間並不算長,但他的社會福音思想以及實踐活動卻影響深遠。這種影響滲透到美國社會思想的方方面面。使得美國基督教的潮流從傳統個人主義的“舊底部”掙脫出來,在貧窮、貧民窟、過度富裕、工業不平等和經濟不公正的惡劣社會土地上開辟了一條新的道路。②2.1.1 沃爾特·饒申布什早年的家庭生活

  沃爾特·饒申布什是 19 世紀美國鍍金時代的一位牧師、新教神學家和教會史教授。他領導的 19 世紀美國社會福音運動,不僅在一定程度上改變了當時日漸沈淪的道德與宗教,而且改變了美國新教的側重點和方向,從過去關注個人靈魂拯救為核心的傳統轉變為拯救整個社會的社會救贖,還讓基督教的社會影響成為人們關注的焦點,為鍍金時代美國的整個基督教運動注入了活力。

  沃 爾 特 · 饒 申 布 什 的 父 親 卡 爾 奧 古 斯 特 · 饒 申 布 什 (Karl AugustRauschenbusch)1818 年出生於德國的一個路德會(Lutheranism)牧師家庭,受到家庭氛圍的影響,從小就展現出對宗教的興趣,並於 1834 年進入德國柏林大學學習神學,畢業後順利成為一名福音傳道者。當時,由於大量威斯特伐利亞人移民到美國,去這些移民中間傳教引起了奧古斯特極大的興趣,在傳教會(Missionarysociety)的支持下,奧古斯特·饒申布什帶著一本由他自己創作的福音傳教讚美詩集。從不來梅出發,前往美國,開始在整個密西西比河河口德國人散布的地方進行傳教活動。

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