基督教社会主义概论

傑瑞米柯賓

3.1 聖經

　　《聖經》①是基督教信仰的來源，“所有經上的話都是神的話”、“不信聖經的話就是不信從神”、“書寫下來的聖經都是終極權威”②。在基督徒看來，《聖經》是神的話語，是神的啟示。當猶太人懷疑耶穌的身份時，耶穌說：“‘你們的律法豈不是寫著‘我曾說你們是神嗎’？經上的話是不能作廢的。若那些承受神道的人，尚且稱為神；父所分別為聖，又差遣到世間，他自稱是神的兒子，你們還向他說‘你是僭妄嗎？’”③在這里，耶穌用“經上的話”來指代《舊約》，並以此向猶太人強調《聖經》的權威性。

　　饒申布什與同時代的美國人一樣信仰《聖經》的權威，他們認為“《聖經》

　　是一系列的事實，是教義的啟示，是對所有與之相關問題的上溯標準。”④因此，當饒申布什發現新教傳統中個人救贖面對工業化時代重大社會問題是多麽無力時，他首先想到的仍然是從《聖經》中尋找解決之道，他在《聖經》中看到了耶穌的使命，即耶穌降臨人間是為了實現上帝的愛及其教導，以及最終上帝之國（TheKingdom of God）在人間的實現，耶穌“期待著歷史的高潮，最後的審判，他認為這是一個過程，通過這個過程，他們自己的行為和關系的內在意義將被揭示給人類。”⑤

　　這是一種有別於傳統個人福音（Personal Gospel)的社會福音（Social Gospel)，這是耶穌降臨後帶給人類生活的一種社會理想。但上帝之國這樣的理念在早期教會的發展過程中逐漸消失了，原始教會魅力生活的實現從基督徒的記憶中失去了效力,⑥取而代之是一種正統學說對生命虔誠的看法以及它對天堂的理念，它認為天堂是作為對個人美德或苦難的獎賞。這樣一來，新教一直存在的問題就在於過於關注個人得救的宗教使得人們和同類隔離開來，與人性中的上帝失去了聯系。

　　他們沒有考慮到基督的社會意識和上帝的社會責任感。①基督徒的主要目標是要把他們的靈魂從永恒的痛苦中拯救出來，現在和以後都要與上帝交流，活出敬畏上帝的生命。這是一種個人主義的宗教，專注於未來的生活。②這樣的傳統教義帶來的後果是，基督教在面對社會問題時致力於個人的改革，也就是個人靈魂的救贖，而忽略了整個社會的救贖。它認為基督教不應該被拋棄，因為它是“唯一對人類事務有影響的機構”。基督教將找出“這個世界問題的真正解決方案。”它將通過“上帝在耶穌基督里的力量來發展和使人類的整個人格變得高尚”。饒申布什所做的工作即是將個人重生的理想定義為無效，除非皈依的是一種社會宗教。③

　　由此可以看出，饒申布什與其他任何時代的基督徒一樣，依然將《聖經》視為上帝與耶穌對人類愛的教導、牧師傳播福音以及基督徒信仰的根本來源。正因為如此，在面對 19 世紀末美國工業化時代的社會問題時，饒申布什重新回到《聖經》並從中發現了上帝派耶穌降臨人間時所帶有的一種在早期教會發展過程中逐漸消失的社會理想（上帝之國），由此，一種新的神學社會福音在饒申布什的心中開始醞釀。

　　3.2 基督教神學傳統

　　基督教傳統神學中對饒氏社會福音形成產生影響的主要包括鍍金時代美國基督教新教中的進步主義思潮和這一時期人們對基督教倫理的闡釋。新教中進步主義思潮的出現，首先是《聖經》與人類生活關系的重新解讀。其次是人們開始關注到社會組織與宗教個人之間的關聯；而鍍金時代人們對基督教倫理的重新強調則是為了用耶穌基督愛與公義的律法去解決由工業化造成的社會問題。

　　3.2.1 基督教新教中的進步主義

　　美國鍍金時代，基督教新教中諸如饒申布什這樣的開明人士提出的新教神學是一種經過修正的超自然主義，他在正統的嚴格二元論和人性宗教的坦率一元論之間進行了謹慎但有點不合邏輯的探索。④他堅持其對上帝的信仰，接受物理進化理論是創造的可能方法，堅持人類的自由意志，並提出閱讀《聖經》作為文學和啟示全部意義的方法已經在歷史中印證。這種新教神學批評基督教正統學說對《聖經》缺乏同情和想象力的態度以及它與人類生活的隔閡。饒申布什認為，新教的傳統神學是建立在遠離現實生活的邏輯結構上的，它的神職人員是遠離世界以及缺乏對世界實際同情的人。①與此相反，新神學提出了進步主義的理念，該思想主張“在人類生活的所有過程中”積極地進行耶穌愛與公義社會理想的實踐。

　　為此，新神學提出了兩個對社會福音特別重要的觀點。它試圖用“種族團結（Solidarity of the Race）的更真實的觀點”來取代正統學說中過度的個人主義（TheExcessive Individualism of Orthodoxy）；它宣稱“人性中廣泛、健康的社會哲學在《聖經》中被認為是理所當然的，個人的生活只能以普通生活的方式來表達自己。”

　　饒申布什認為，完全把個人與社會隔離是不可能的。這並不是要忽視人，而是因為國家、家庭、社會、商業，都被視為上帝展現自我的領域。因此，進步主義隨時準備“為了改善人類的生存狀況而發動一切運動”。

　　這種進步主義不是在神學的形式邏輯中尋求其方法論，而是在“人類的日常過程”中尋求“對人的更廣泛的研究”。而對正統觀念的實際批判將自然地導致對教條的倫理解釋。因此，在進步主義的理念中將有一個道德上帝，一個真正的道德神府（Moral Divine Government），一個道德贖罪（Moral Atonement），以及一個涉及道德行動的信仰。饒申布什看到的是上帝之國的理想通過對《聖經》的研究被重新發現，由此，人類和上帝、自然和超自然的力量，共同努力創造一個完美的個人和社會生活，救贖現在，並通過它勝利地走向未來。②可以說，鍍金時代新教神學中的進步主義理念深刻地影響了饒申布什社會福音思想的形成，對此，達特茅斯學院（Dartmouth College）院長威廉·朱厄特塔克（William Jewett Tucker）教授在他的自傳中總結了這種新教神學對社會福音的貢獻:

　　進步運動的顯著特征是它的人文主義沖動。它把宗教，甚至神學帶到了人際關系的更深處。它考慮了人類環境中的個體。它更明確地認為他是一個社會存在，是一個龐大但緊密結合的社會組織的一部分。它跟隨他進入了那些現代社會分裂的階級，主要是由於新的經濟條件。它拒絕服從舊的政治經濟命令，把個人的命運交給市場。例如，它假定人們有權知道資本和勞動力爭論的原因，並假定人們有權根據其社會意義而減少參與整個經濟沖突。這項運動很早就獲得了社會基督教的名聲。③

　　由此觀之，鍍金時代基督教新教神學中進步主義的觀念給饒申布什帶來了一種新的視角，他開始將個人放入整個社會組織中去考量，在饒申布什看來無論國家、家庭、社會、商業還是個人都是上帝所希望展示自身的領域，基督教正統學說中個人生活的完美救贖已經無法滿足現代社會的生活需求。

　　3.2.2 基督教倫理

　　饒申布什社會福音形成的另一個重要因素是基督教倫理①對其產生的影響，19世紀 80 年代美國出現了一種文學形式，這種文學描述了基督教倫理對西方文明的社會生活和制度的影響。總的來說，這不是一種新的發展，它的目的是在宗教倫理傳統的基礎上賦予基督教時代意義。

　　基督教倫理與進步力量的認同是 19 世紀意識形態的重要組成部分。當時的美國人宣稱基督教給予他們的道德是“一種堅定的、持續的改善的沖動”，而且它傾向於“直接走向政治制度”，民主“完全是由基督教發展而來的”，基督教被認為是唯一一種可以促進教育、教化和改革的宗教，另外還會為社會的革新而努力。②

　　由此，歷史上“基督成就”這樣的主題由美國 19 世紀 80 年代紐約兒童援助協會（New York Children’s Aids Society）的創始人和負責人查爾斯·洛林·布雷斯（Charles Loring Brace，1826-1890）③作出最中肯地陳述。他在大都市“危險階層”

　　三十年的工作使他堅信基督是“世界慈善事業的核心人物”。他相信，西方的人道主義根植於基督教的教義中，這是人類靈魂不可估量的價值。1882 年，布雷斯在多年研究的基礎上出版了《羅馬人的基督：基督教的人文進步史》（As GestaChristi: or A History of Humane Progress under Christianity）。書中認為基督教是“現代進步中最偉大的元素”。布雷斯堅持認為，基督教將重塑世界，盡管有組織的教會經常是反動的以及斯多葛倫理學（Stoic Ethics）、羅馬法（Roman Law）、阿拉伯科學（Arabic Science）和其他因素對西方文明也做出了貢獻。

　　盡管布雷斯認為耶穌的教導不是唯一的，但它們以他的人格呈現給人類，確實構成了“世界歷史上一種新的道德力量”。布雷斯概述了基督教對古代世界、中世紀和現代的影響。意識到教會的失敗，他尋求跟隨耶穌無數追隨者的信仰和實踐的普遍影響，闡明和傳播他們從基督那里得到的神聖真理。真正的、看不見的教會，是由那些用純潔、友愛、誠實、忠誠、同情和真正的人性來考驗信徒的人組成的。為基督而活，他們為“人類”而活。①這些真正門徒的精神和犧牲使得人類的一些罪惡在我們時代結束成為可能，由此，一個美好的正義的遙遠前景將會出現在人類的未來。他們在默默的奮鬥中取得勝利，並把這些勝利遺贈給了我們，這實在是“基督的成就”。

　　這樣的成就可以在我們的文明中看到，布雷斯認為，在“被基督教灌輸、激發或支持”的實踐、原則以及理想中，有尊重婦女、重視人格、對兒童、犯人、窮人的人道主義照顧、不斷反對一切形式的殘酷、壓迫和奴役、個人純潔和婚姻神聖的義務、節制。除了這些個人主義理想之外，還有幾個明確的社會目標：實現更公平的勞動利潤分配、促進雇主和雇員之間的合作、每個人都有充分發展自己個性的權利，所有人都有平等的社會和政治權利。國際關系的理想總結為：損害一個國家就是損害全體人民、不限制所有國家之間的貿易和交往；最後，也是最主要的，是反對戰爭的決心，即限制其罪惡並通過仲裁手段防止其爆發。②這種基督教倫理不僅使布雷斯得出基督教是“絕對的和普遍的宗教”（TheAbsolute and Universal Religion），而且為它的超自然起源進行更進一步的辯護。

　　這一時期，另外一位社會活動家斯托爾斯（Storrs）的觀點與布雷斯相似，盡管他更堅定地站在福音派傳統的立場上。以羅馬世界婦女的狀況為例，斯托爾斯宣稱，一旦基督教在帝國婦女的社會和法律地位中占有一席之地，這就立即增加了——“耶穌帶來的宗教直接、持續的壓力的影響”。同樣地，斯托爾斯也提出了廢除奴隸制的理由，包括《登山寶訓》（Sermon on the Mount）的影響、上帝為父（TheFatherhood of God）、門徒為兄弟（The Brotherhood of Disciples）的理想，以及基督教關於共同責任（Mutual Duty）和共同永生（Common Immorality）的觀念。盡管基督教總是從個人內部批判改革問題，但它最終會產生一個和諧的完美社會。

　　這樣的倫理護教學（Ethical Apologetic）標志著向社會福音邁出了一大步。那些信奉社會化基督教的先知們普遍地持有相似的觀點，饒申布什便接受了布雷斯的理念。在面對鍍金時代美國覆雜的社會問題時，饒申布什思考了這樣的問題，如果曾經的歷史進程中基督教倫理影響了古代的社會制度，那麽處理新興工業化時代美國的社會問題——社會、勞動、財富增長的力量、犯罪和大城市的覆雜性等方面，基督教倫理依然是有效的。

　　3.3 達爾文進化論

　　饒申布什生活的時代，查爾斯·羅伯特·達爾文（Darwin）①的《物種起源》

　　(The Origin of Species)②給生物學帶來了進化的觀念，但這種觀念卻比在生物學領域得到更廣泛、更深入地傳播。進化的觀念被應用到每一件事上。在 19 世紀後半葉的知識理論中，它是占據主導地位的。也正是在這段時間里，人類脫離了歷史上長時間的靜態宇宙觀，並采用了一種持續變化的哲學。饒申布什抓住了這種新思想，應用於歷史、政治、科學理論、社會模式、倫理、宗教、個人發展等各個領域。

　　更為重要的是，這種理念為無數其他有思想的人——事實上也就是人類的領袖間形成了尊重知識的氛圍。即便它無關於人類思想的新自由，舊的禁忌也開始像爛繩子一樣被折斷。舊的機構失去了以往的權威即使他們成功地保留了他們的權力與尊嚴。政治民主的情緒在世界範圍內迅速蔓延，破壞古老的政治制度。人們可以自由地攻擊傳統的科學、哲學和宗教領域，以及在這些領域所假設的實際推論。保守的人可能會抗議，即使是他們承認了攻擊的權利，他們卻也在尋找他們的辯護。③

　　也就是說，在達爾文進化論的影響下，人類生活中傳統的歷史、政治、科學、宗教等各個方面都有了新的發展，在宗教領域的表現就是打破了中世紀以來基督教世界所固有的思想理論體系。

　　這種新的知識在宗教領域所采用的一種形式便是歷史批判。它被應用於《聖經》——新教神學的部分——以“高級批評”（Higher Criticism）④的標題形式出現。①在這樣的理念下宗教人士開始對《聖經》手稿的變化和古代著作文本進行研究。

　　高級批評（Higher Criticism）聽起來是傲慢和無知的，這一術語在簡單的宗教信徒中造成了大量不必要的偏見。盡管如此，更高的批評僅僅是使用了公認的歷史調查方法來回答關於《聖經》文本的一些簡單的問題。誰寫的？是文本，就像我們擁有的一樣。作者的真實觀念表現在作品里面嗎？有添加的材料嗎？它們被改變了嗎？他們寫作的歷史背景是什麽？這些作品是否反映了這些情況？②

　　可以說，用歷史調查的方法對《聖經》進行審視在新教傳統中是難以想象的，但受到進化論的影響，基督教新教中諸如饒申布什這樣的開明人士接受了這樣的理念，而審視的結果並沒有動搖《聖經》作為基督徒根本信仰來源的地位，人們越來越清楚地認識到《聖經》的宗教價值其實並沒有毀滅,相反在采用高級批評的歷史方法後得到增強。饒氏社會福音中耶穌上帝之國的社會理想便是在對《聖經》

　　的批判研究中發現的，而《聖經》文本被認可，即使是對那些沒有宗教信仰的人，它也可以被認為是某些重大歷史真相的材料來源。

　　對《聖經》高級批評的結果與流行的進化論觀點有關。饒申布什在研究《聖經》的過程中發現宗教本身在整個聖經時期就有發展，並且一直上升到越來越高的地步，直到它達到耶穌福音中的頂點，原始基督教的社會理想被發現，社會救贖的信息在耶穌那里被重新證實。而在這之前基督教傳統中的被證明文本和基於它們的神學，並沒有絕對正確的東西。許多舊的理論系統被徹底地打破了。而且，《聖經》中關於教會歷史的審查也開始了，幾個世紀以來基督教教義無比神聖的理念出現瓦解。在教堂里，或者在任何教派中，都沒有絕對可以辨別的。所有從基督教原始起源發展而來的思想都與他們現在的情形有很大的不同。由此，教派間的隔閡所產生的影響變得越來越小，這就為更多的新教團體之間的合作打開了道路。正是在這一時期，美國基督教教會委員會（The Federal Council of the Churchesof Christ in America）成立（這是自宗教改革以來教會歷史上最重要的事件之一），而饒申布什則站在了這場運動的最前沿。③

　　美國鍍金時代，有關《聖經》、神學和教會的設想開放了，這樣的方式也為宗教思想的新發展打開了大門。在這之前英國的查理·金斯利（Charles Kingsley，1819-1875）①、威廉·莫里斯（William Morris，1834-1896）②和約翰·羅斯金（JohnRuskin，1819-1900）③，已經開始將基督教倫理應用於當代文明社會所面臨的重大社會問題，而在美國，甚至在內戰之前，社會上就出現過這樣的思想。但正是在這一時期，工業化帶來的社會問題越發嚴重，而沃爾特·饒申布什卻無法從基督教新教傳統中找到答案的情形下，他重新回到《聖經》文本的研究，試圖從耶穌基督那里獲得教導與救贖的信息。

　　簡而言之，在饒申布什生活的時代，達爾文進化論不僅在生物學領域，而且在社會生活的方方面面都造成了重大的影響，而在宗教領域的影響則以高級批評的形式出現，這一時期，基督教新教中以饒申布什為代表的開明人士以歷史調查的方式對《聖經》文本進行重新審視，以期解決時代所面臨的重大社會問題，饒申布什也正是在這樣的研究中，找到了隱含在早期基督教中的社會理想以及耶穌基督的社會救贖信息。

　　3.4 馬克思主義學說

　　饒申布什的一生經歷了馬克思主義學說④（Marxism）的興起，這一理論體系同樣影響到其社會福音思想的形成。

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此外 1860-1890 年間，美國各類原材料的產量也有巨大增長，其中較為關鍵的原材料產量的增長率分別為：原油 9160%，生鐵 1713%，原鋼 11227%，無煙煤 525%，小麥 339%。②在 1890 年，美國的工業生產與 1860 年相比增長了六倍，該年美國的工業產值達到 94.98 億美元，而同年英國的工業產值為 42.63 億美元，德國 33.57億美元，法國則僅為 29 億美元。③

　　國民財富增長方面，1870 年美國實際總資產估值為 240.55 億美元，人均 624美元；1900 年增長到 885.17 億美元，人均為 1165 美元。而到了 1904 年美國國民財富總計為 1071 億美元，相當於 1870 年的 4.45 倍，遠遠超過同一時期英國的 730億美元以及 1908 年德國的 778 億美元；工業產值比重方面，1896-1900 年間，在世界各大國的工業比重中，美國占 30.1%，英國占 19.5%，德國占 16.6%。美國在19 世紀末已經成為世界上最先進的工業化國家。①工業化的加快發展也直接增加了對勞動力的需求，美國政府對此的應對政策是鼓勵移民。1864 年美國政府通過了移民法，許多鐵路公司和大企業更是直接在歐洲各國設立辦事處招募移民，以獲取足夠的勞動力。②由此歐洲移民特別是來自東歐的移民迅速增加，其中 1860-1900 年間，美國的外來移民共計為 1406 萬人，其中移民人數超過 50 萬人的年份有 1881 年的 66.9 萬人、1883 年的 60.3 萬人以及1891 年的 56 萬人。③

　　來自歐洲的大量移民為美國的工業化進程提供了充足的勞動力和廣闊的市場，同時，也加速了城市化的進程。這主要體現在美國城市數量的變化上。

　　據統計數據，1860 至 1900 年間，美國 10000 到 25000 人的城市由 58 個增加到 280 個，10 萬人以上的城市則由 9 個增加至 38 個。④城市人口占全國總人口的比例也大量增加，在 1860 年美國城市人口只占全國總人數的 19.8%，1900 年為39.6%，而到了 1920 年則上升至 51.9%，達到 5415.8 萬人。⑤與此同時，美國工業化、城市化的發展對社會的沖擊也是巨大的。工業化促進了財富增長，但也使貧富分化更加嚴重。據資料顯示，19 世紀末美國 7/8 的家庭僅擁有全國財富的 1/8，而少數 1%的家庭占有的財富則多於其余 99%的家庭。⑥美國國家慈善機構協會在 80 年代曾對紐約市 5169 戶家庭進行調查，結果表明在這些家庭中只有 875 戶不需要救濟，僅占調查總數的 17%，而其余的家庭都需要長期或臨時救濟。⑦經濟上的不平等，自然也導致了政治、社會地位的不平等，社會兩級分化現象日益嚴重，資產階級和工人階級之間的矛盾日益尖銳，勞資沖突加劇。據官方統計，僅在 1886 年到 1890 年間，美國就發生了 6000 余起罷工事件，參加的工人人數達到 200 萬以上⑧，另外，城市化還使得城市工人的工作和生活條件日趨惡劣，在城市生活中人們普遍面臨公共衛生、住房、教育和就業等社會問題。但所有這些問題在人類歷史上又都是全新的。歷史的經驗沒有提供任何借鑒，一直以來都在小鎮和鄉村里生活的國民，怎麽能知道如何應對紐約、芝加哥、克利夫蘭等突然發展過度的城市中心所帶來的政治和社會問題呢?⑨也就是說美國工業化時期經濟獲得高速發展的同時，由此所帶來的各種社會問題也是當時的美國人始料未及的。

　　綜上所述，19 世紀末美國在實現工業化以後，社會的經濟水平、人民的收入、生活質量得到了明顯的提高，人口數量、城市化以及綜合國力也有了較大的提升。

　　但與此同時也面臨著諸如失業、貧困、城市貧民窟和政府腐敗等社會問題。這些社會現實問題隨著時間的推移日益嚴重，逐漸成為美國社會經濟發展的阻礙因素，成為當時整個美國社會不可小覷的問題。為此，美國社會各界人士紛紛從各自的視角著書立說，以求這一時期社會現實問題的解決，而作為宗教人士的沃爾特·饒申布什則以《聖經》研究為基礎，較為詳細地闡釋了其社會福音的解決之道。

　　2.2.2 美國鍍金時代的新教教會

　　美國在南北戰爭之後，經歷了一段經濟迅猛發展的時期，時間長達半個多世紀，被稱為美國的“鍍金時代”，而與社會經濟急劇變化相適應的是這一時期的美國宗教也經歷了不同程度的發展。這也就為饒申布什社會福音思想的孕育提供了宗教基礎。

　　總的來看，美國鍍金時代的新教包含了四種截然不同的神學思潮，它影響了美國社會基督教的發展。第一種是基督教正統的新教神學。這一思想提供了一種滿足現狀的自滿情緒，關注於基督教傳統的個人救贖，而對工業化時代的各類社會問題視而不見；第二種是基督教新教中的開明保守主義。這一思潮試圖將基督教的真理與科學相結合，改變傳統的新教倫理，使其重新適應於一個新興工業化社會的需要；第三種是社會福音，它繼承了傳統福音派的希望和熱情，提供了一種宗教動機，使人們反對奴隸制和社會不公，激發人們對基督使命的英勇獻身精神；最後則是一種理性而又堅定的一神論自由主義，這一思想挑戰了假設和保守主義的宗教倫理。

　　基督教正統的新教教義有效地隔絕了科學思潮帶來的沖擊以及社會的動蕩，這是一種純粹的二元論（Dualism），導致的是對宗教救贖和完美個體的關注。面對城市化和工業化時代令人困惑的問題時，這樣的正統觀念依賴於個人的重生和對舊制度的制裁，而不是改革。①

　　正統學說包含了一種對生命虔誠的看法以及對天堂的理想，它認為天堂是作為對個人美德或苦難的獎賞。一位著名的宗教人士在 1868 年寫道，如果工人階級在地球上受到不公正待遇，他們首先應該“把寶藏放在天堂”，他們將在那里找到真正的回報。②他們堅持把個人的皈依作為宗教體驗的證明，仍然受到從加爾文主義（Calvinism）中繼承的病態內省習慣的束縛，信仰與地獄和代贖論①（Substitutionary Atonement）相關的教義。

　　但是，當這樣的正統學說面臨科學運動和工業革命帶來的沖擊時，它的教條主義和制度成為了阻礙因素。強調唯獨聖經，認為聖經是“一系列的事實，是教義的啟示，是對所有與之相關問題的標準。”認為聖經是“上帝為他的孩子們提供的唯一的光，是所有道德的基礎，所有的法律，所有的秩序和所有個人與國家的進步。”他們把聖經看作是確定“上帝的旨意、人的起源以及靈魂的命運”的唯一方法。②這是一種對聖經近乎宿命論（Fatalism）的崇敬態度，有效地強化了保守的思想，反對對社會問題的幹涉以及幾乎所有的社會變革。

　　這種宗教保守主義雖然並沒有對人們針對社會現實問題的強烈抗議置若罔聞，但它的回應僅僅是傳統的。它致力於宗教範圍內個人的救贖，對出現的社會問題漠不關心。它仍然試圖通過“上帝在耶穌基督里的力量來發展和使人類的整個人格變得高尚”③。可以說，它成為了在教會中發展社會良知的最大障礙。盡管反對傳統的衰落是保守主義在面對現代文明威脅時所采用的一種防禦手段，也在兒童援助和自由民教育方面取得了很高的成就，但它無法理解或解決工業主義崛起所涉及到的各種社會問題。傳教士在傳教領域依然具有大膽的犧牲精神，但它與現代世界日益增長的物質力量的接觸卻減少了。它看到了宗教陷入物質主義的危險，卻沒有關注到對物質力量人性化的宗教機會。④應該說，這樣的正統觀念已經成為一種個人主義和形式主義的結合。

　　鍍金時代，基督教新教中的開明保守主義者面對的是一個開放的時代，包括19 世紀後半葉出現的新科學和新工業秩序。他們意識到基督教的思想內容比目前所普遍接受的形式更有意義，這些宗教人士采取了一種進步主義的態度，這種態度不是鍍金時代的虔誠情感。他們的觀點集中出現在 19 世紀 80 年代的“新神學”

　　中。

　　開明派的代表人物是亨利·沃德·比徹（Henry Ward Beecher，1813-1887）。

　　在他的影響下，基督教新教開始強調上帝的愛，而不是傳統中上帝正義或莊嚴的屬性。①由霍勒斯·布什內爾（Horace Bushnell）開創的一種修改了的加爾文主義被比徹、菲利普斯·布魯克斯（Philip Brooks）、華盛頓·格萊斯登（WashingtonGlassden）以及當時的一些不受關注的宗教進步人士所鼓吹。他們向世人展示了人類耶穌（他也是超人的基督），作為他們的最高榜樣，耶穌同時也是一個充滿愛的“上帝在世界上工作”的縮影。這其實就遠離了傳統的基督論，開始意識到耶穌的人性，他的話語可以被當作真實的真理，並適用於人類事務的服務。

　　與此同時，進步的觀念還使得鍍金時代的開明保守主義者開始關注社會領域。

　　不僅體現在其人文主義傾向上，還體現在他們對上帝之國（The Kingdom of God）概念的理解，開始將其作為一種可在地球上實現的理念。愛德華·比徹（EdwardBeecher)牧師在 1865 年就對基督教傳統中上帝之國純粹是精神上的觀點提出了異議，他宣稱，教會是為了最終讓“政府、國家、貿易、政治經濟、藝術和科學，以及學校，處於上帝的影響下而設立的。”②盡管這樣的推理帶有一種古老福音主義者（Evangelists）③的印記，但這樣的觀念影響了後來沃爾特·饒申布什社會福音思想的形成，他們把上帝之國理解為一個包容的社會，饒申布什宣稱，上帝之國的教義“本身就是社會福音（Social Gospel）”，他不僅表達了社會基督教的宗教信仰，而且通過推理表明了社會主義和世俗改革之間的根本區別。④神學氛圍在鍍金時代的第三個層次是一種福音主義的傳統，它見證了人類生活中危機的元素並期待著神聖的行動來完成必要的革命性變化。福音主義尋求在世界上實現上帝的國作為對天堂和地球、現在和未來不幸的二元論的解決。

　　基督教福音派（Evangelical）的觀點很好地在 1870 年，由耶魯大學塞繆爾·哈里斯（Samuel Harris）這位系統神學教授，在給安多弗神學院的學生們提供一系列的“地球上的基督之國”演講中闡述出來。哈里斯關注社會正義、對人類進步的期望，以及對耶穌神聖起源的實際興趣。他宣稱，上帝之國（The Kingdom of God）不是一個抽象的概念，而是在耶穌基督的統治下，也就是彌賽亞國王的指導下實現人類社會“正義與愛的普遍統治”⑤

　　這樣的王國不會自然而來，“而是來自於基督對人類的神聖恩典。”王國獨特而重要的特點是對社會的救贖，這是上帝的一種歷史行為。而王國將邁向正義與愛的普遍統治，它“不是由人類的自發發展而產生的。”相反，“它是從上帝那里得到救贖的力量，從而加速人類的精神生活以及社會的改變。”社會福音顯然是繼承了福音派的這一思想，並帶著一種使命精神去反對奴隸制和社會不公，他們認為現在文明的罪惡可以“通過遵守基督教的服務律法”得到清除。

　　19 世紀中期影響社會福音形成的第四個思潮是一神論（Monotheism）。其中左翼的牧師和改革家們相信基督教，但卻不是在教會內部。牧師認為教會完全忙於維護現狀，僅僅是安撫邪惡的力量，永遠不會上升到激進的道德信仰。宗教團體被描述為“有著間歇性的情緒，伴隨著偶爾的慈善活動，還有一些音樂和彩色窗戶的地方。”唱歌、祈禱和聽布道似乎都是對無神論的，而不是虔誠的，所有的人都在大聲疾呼“被謀殺、被掠奪、被背叛、被不道德的社會秩序所欺騙”①。

　　而一神論的自由主義現在被認為與它同時代的人相比，在關注社會的道路上走得更遠。一神論的領袖指出了上帝王國所蘊含的道德品質，認為耶穌在建立教會的過程中肯定有其特定的社會目標，一個理想的教會應該象征著人類的手足情誼。②教會將基督教倫理徹底應用於社會生活是時代的必然要求。一神論強調宗教的倫理特性是眾所周知的，不需要在這里檢驗。基督的信仰被定義為對耶穌的生命和教導的信仰，以及對上帝的信仰。王國的到來意味著社會的進步。同時一神論派的學說還在社會福音先驅者的思想意識中占據了第一線的位置，他們的道德信仰毫無疑問地幫助了基督教新教中逐漸上升的社會意識。③一個很好的例子就是當時頭戴荊冠的耶穌畫像在美國的廣泛流行，這表明美國人對更合乎道德的宗教的興趣日益濃厚。他們認為上帝之國既是現在的，又是未來的，它在等待著基督教的最高和唯一的律法——人類的熱情，它感動了每一個神聖社會的成員，為每一個社會成員做盡可能多的好事。

　　概言之，以上就是饒氏社會福音誕生的宗教氛圍。工業革命引發了一場風暴，在習俗和意識形態領域中，沖擊了美國的傳統。基督教不能長久地對人類和社會產生的挑戰視而不見，這種影響威脅著要用一種物質文明來取代傳統的美國文化，而這種文明既是對基督教倫理的悖離，也是對基督教倫理的威脅。基督教新教的回應措施便是社會福音（Social Gospel）。

　　小結

　　家庭環境、人生經歷以及社會大環境，這些因素共同孕育了饒申布什的社會福音思想。饒申布什的宗教家庭背景，使之自幼便深受基督教的影響。隨後，他在紐約貧民窟的牧師經歷，給他的精神和心靈帶來了極大的震撼。一方面是工業的繁榮；另一方面卻又是民眾生活的困苦，他開始有了最初的社會意識。而亨利·喬治所發起的單一稅運動則第一次將他帶進對社會問題的關注，其思想也在此時發生了巨大的變化。他開始重新研究《聖經》，試圖從中找到社會問題的解決之道，在整合、提煉和沈澱自己的社會研究、德國哲學家黑格爾、神學家利奇爾以及美國自由主義神學家威廉·牛頓克拉克和萊曼·阿伯特的思想之後，才最終形成了自己的社會福音思想。

　　不難看到，饒申布什的福音思想與當時的時代是緊密相聯的。19 世紀的美國，在工業化的進程中取得的成就與出現的問題並存。一方面是社會經濟迅速發展、產業革命進一步深化、人口和財富不斷增長、城市化進程加快；另一方面是社會不公、失業、貧富懸殊、政府腐敗等嚴重的社會問題伴之而生。這些社會現實無不進入了饒申布什的視野，形成他對社會現狀的看法，並最終推動其社會福音思想的形成。

　　3 沃爾特·饒申布什社會福音思想來源

　　沃爾特·饒申布什的社會福音思想以《聖經》為依據，從鍍金時代基督教新教神學中的進步主義和基督教倫理的闡釋中獲得思想養料，以達爾文進化論（Theory of Evolution）以及由此帶來的對《聖經》的高級批判為工具，還從馬克思主義學說中接受了社會改革的理念。

傑瑞米柯賓

由於生長在這樣的家庭，沃爾特·饒申布什自幼便受到基督教的熏陶。他早期的宗教生活體驗是正統的德國浸禮會模式，這個家庭每天都在崇拜上帝。③毫無疑問，這些宗教儀式對他產生了影響，他與其他基督徒一樣普遍相信神秘宗教體驗，將“靈異”、“通靈”、“異象”等現象當作與精神世界的聯接。據饒申布什所述，在他 17 歲的時候，一次重要的宗教經歷改變了他和他對生活的看法。他說：“從身體上來說，這是我覺醒的時刻，我想成為一個男人；我想受到尊重；如果我繼續這樣下去，我就不能得到男人的尊重。這是我的說法：我在一個遙遠的國家，我想回到我的國家，我不想再去做養豬的活了。於是，我來到我父親身邊，開始祈禱，並得到了它；我有自己的宗教體驗。”①這是沃爾特·饒申布什的一次轉變經歷，他曾說：

　　它對我來說有永恒的價值。它使我永久地變成了我，我衷心感謝上帝。

　　這是一次溫柔而神秘的經歷。它使我的靈魂深入到它的深處。然而，這其中有很多不是真的。②

　　之後他在神學院課程學習中，有了另一次轉變，這類似於他的皈依。在體驗到這樣的個人宗教經歷之後，饒申布什“希望宣揚和拯救靈魂”。為了布道，他決心按照耶穌的教導生活。

　　他說：“我想為上帝做艱苦的工作，我應該在我的個人生活中去追隨耶穌基督，並死於他的死。我認為每個基督徒都應該參與到主耶穌基督的死亡中去，這樣就可以幫助救贖人類，正是這種思想使我的生命在從事基督教的工作中有了根本的方向。”③

　　從饒申布什早期的心路發展歷程來看，他並沒有想要解釋這些類似的神秘宗教體驗。相反，他相信神跡既真實且存在，並在實際生活中起到了很大的作用。

　　他認為一個國家國力形成的原因之一就是有成千上萬的人經歷這樣的經驗或在某個時候受到宗教有意識的影響，並從那時起，他們展現出所有優良的道德品質成為一位好的公民。也正是由於許許多多的人經歷了這樣類似的宗教體驗，因此那些毀滅性的、罪惡的、不道德的情形已經得到改善。④如果說家庭嚴格的宗教生活，讓饒申布什獲得了對基督教基本的認識。那麽，他父親卡爾·奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)的影響則塑造了他嚴肅的品質。他的父親和母親因瑣事爭吵的時候，他父親會因為這種不愉快而喝酒，這樣的狀況使得他開始變得陰郁起來。因此，在德國的學校里，當他的同學們試圖強迫他在一個聚會上喝酒。他開始拒絕這樣做。他不希望自己像他的父親那樣，而能過著幸福的家庭生活。毫無疑問，正是他父親的飲酒行為，在他的頭腦中形成了一種對抗酗酒的決心。這是他一生都在做的事。

　　總而言之，家庭傳統、嚴格的宗教教育以及其父親牧師身份的影響，促使饒申布什自幼便形成了較高的宗教素養，而他早期因個人宗教體驗而產生的對上帝的虔誠信念，則為他日後的宗教活動奠定了基礎。

　　2.1.2 沃爾特·饒申布什的思想轉變

　　如果說家庭生活為饒申布什的思想提供了最初的基礎，那麽哈里森·E·韋伯斯特（Harrison E Webster）、亨利·喬治（Henry George）等人的觀點以及他早期在紐約任職牧師的歲月則為他思想的轉變帶來了契機。

　　饒申布什早年的宗教生活較少受到社會思想的影響，閱讀《聖經》、禱告、參加主日學校與教堂等德國浸信會式的傳統宗教生活，使得他所接受的神學和福音，是基督教個人主義的正統學說。①所有這些都是建立在上帝和人類拯救的靜態概念上的，沒有為任何發展、改變或更廣泛的應用提供空間，但很快在羅切斯特大學早期的教育中，饒申布什傳統的個人主義宗教思想有了一次轉變，他從哈里森·E·韋伯斯特教授的課程那里開始獲得對社會研究的興趣。這是饒申布什最初思想的轉變。

　　饒申布什的第二次思想轉變開始於紐約的牧師工作，對此，他曾說：

　　我以一種宗教的方式出生和成長，當我在 16 或 17 歲的時候，我的宗教經歷開始向我走來。在這個時候，它沒有社會的表達。我覺得我應該為別人做點什麽，但不知道怎麽做。過了一段時間，我成為了一名牧師，我當時的想法是用通常被接受的宗教教義去拯救靈魂。我不知道社會問題。然後我開始在紐約工作，在那里，在勞動人民中，我的社會教育開始了。②在紐約任職牧師的早期歲月，饒申布什親眼目睹了許多殘酷的社會現實。他是西邊一個德國浸禮會教堂的牧師。他關注的焦點都是移民，他們是埃利斯島上眾多工廠里大量廉價勞動力的一部分。當工作機會充足的時候，他們相處得很好，大多數人都很節儉、勤勉；當工作機會稀缺時，他們遭受了損失，勤勉和節儉變得毫無用處。當艱難時刻到來時，他們陷入了貧困、道德敗壞、出賣靈魂和犯罪。

　　而所有這一切都發生在一個工業繁榮的國家。饒申布什對眼前的一切感到困惑，開始重新思考以前所堅守的信仰。

　　我以前沒有社會觀念。我不知道社會是如何被拯救的。當我開始把我以前的宗教理念應用到我發現的狀況時，我發現它們不合適。這時，我的朋友們催促我放棄這項社會工作，全身心地投入到“基督教工作”中去。他們中的一些人為我感到悲傷，但我知道這是基督的工作，我繼續前進，盡管我必須放棄我之前所接受的教義。我不得不回到《聖經》中去看看我和我的朋友們是否正確。我不得不修改我對《聖經》的整個研究。然後我開始為報紙寫文章。這就是我的想法開始清晰的地方。①

　　饒申布什與其他同時代的牧師一樣看到了教會正在進入一個新的時代，教會在社會中的地位和作用正在迅速地發生根本性的變化。②基督的教會，需要使人們感受到其正義與和平的力量。③但顯然現實狀況是教會沒能跟上這些動態變化，很大程度上是因為教會傳統上對神聖與世俗的一種非自然的二分法。

　　這種劃分分離了教義和行為，疏遠了民眾，發展了一種自私的個人主義和一種非基督教的社會組織。與古代宗教緊密相連的君主制度已經崩潰，民主取而代之；教會並沒有在很大程度上擴大其倫理教義，以滿足公民的新責任。它仍然將自己的倫理局限於個人和家庭生活，並且它沒有理解耶穌基督救贖的普遍性。④這種情況使得教會對現代生活的需要毫不關心，其結果是，大多數人道主義事業都是在教會外進行的。⑤宗教已經成為了生活的附屬物，而不是它所包含的目的。

　　教會並沒有把基督的律法應用於社會和個人，它沒有實現履行教導和應用兄弟會教義的義務。針對教會與工業化時代社會生活脫節的狀況，饒申布什開始試著理解宗教和社會問題之間的關系。

　　此後，因為在 1886 年他受到喬治·亨利（Henry George，1839-1897）的影響，饒申布什第一次意識到這個世界的社會問題。對此，他曾寫道：

　　我第一次意識到社會問題的存在，要歸功於 1886 年亨利·喬治的鼓動，我希望在此記錄下我畢生對這位偉大使徒的感激之情。⑥亨利·喬治所發起的單一稅收運動⑦開始於他寫《進步與貧困》（Progress andPoverty）⑧一書的時候，雖然這項政治運動失敗了，但卻給饒申布什在審視工業化時代的問題時帶來了新的視野。由此，社會問題引起了他的關注。饒申布什不僅關注到了貧困問題，也開始研究這些問題。通過對亨利·喬治、卡爾·馬克思（KarlHeinrich Marx，1818-1883）、馬齊尼（Marchini）、貝拉米（Bellamy)等人作品的閱讀，饒申布什對《聖經》進行了重新研究，在德國哲學家黑格爾①（Hegel，1770-1831）、神學家利奇爾（Albrecht Ritschl，1822-1889)以及美國自由主義神學家威廉·牛頓克拉克(William Newton Clark)和萊曼·阿伯特(Layman Abbott)的影響下，他開始從一個新的角度來看待《聖經》，嘗試對耶穌的原則應用於人類生活的每個階段進行一種新的詮釋，一種新的福音傳道，重建上帝之國的理想社會秩序②，社會福音的理念也由此開始在他的頭腦中醞釀。

　　總而言之，饒申布什的思想轉變受到多種因素的影響。家庭的宗教生活和早期的教育，為他走上宗教之路奠定了基礎。當他完成學業後，成為了一名教會牧師，傳教過程中工業化帶來的種種社會問題使他有了最初的社會意識，而亨利·喬治則讓他第一次意識到社會問題的存在，此後，他開始重新對《聖經》進行研究，試圖從基督教教義中找到政治、道德等各種社會問題的解決之道。然後將這些思想和經驗整合、篩選、沈澱，並最終形成了自己的社會福音思想體系。

　　2.1.3 沃爾特·饒申布什的著述

　　作為鍍金時代美國基督教神學家、社會福音運動的領導人，饒申布什一生的著述是頗為豐富的。在紐約最初的傳教生涯，饒申布什就開始為宗教報紙寫大量的文章，這為他以後的寫作奠定了基礎。工業化時代社會生活的巨大變革使得饒申布什第一次關注到了社會問題，有了以前傳統宗教教育中不曾有的強烈社會意識。他開始試圖從《聖經》、基督教神學和教會歷史乃至達爾文進化論、馬克思主義學說等思想中尋求社會問題的解決之道。而隨著《基督教與社會危機》

　　(Christianity and Social Crisis)、《耶穌的社會原則》(The Principles of Jesus)、《社會覺醒的祈禱》(Prayers of Social Awakening)、《基督教化社會秩序》（Christianizingthe Social Order）、《社會福音神學》（A Theology for the Social Gospel）等著作的相繼問世，作為基督教新教對工業化時代所作出的回應，從個人救贖轉變為社會救贖的社會福音思想在饒申布什頭腦中形成了，這也最終奠定了饒申布什作為社會福音運動領袖的地位。

　　對社會問題的長期關注是饒申布什寫作《基督教與社會危機》(Christianity andSocial Crisis)的動力，1906 年在德國度假的他完成了這本書，該書從對宗教社會觀的長期歷史研究開始，涵蓋了舊約時期希伯來先知對基督教創立的歷史貢獻、基督教的社會目標、早期基督教會的經歷以及教會的歷史。然後，描述了“當前的危機”，以及教會在工業化時代美國社會運動中的地位。最後一章的主題是闡述基督教面對工業化引起的巨大社會危機應該怎樣做。①饒申布什認為基督教最終的目的是改善人與人之間的關系並按照上帝的意志行事，以達到上帝之國在人間的實現。而關注於社會救贖的社會福音則是基督教面對社會危機的根本應對措施。

　　這本書對當時美國的社會罪惡進行了猛烈的抨擊，並提出了徹底的社會解決辦法。

　　饒申布什起初認為這本書是很危險的，他曾說：

　　我寫這本書時充滿了恐懼和顫抖，原以為會有很多的憤怒和怨恨。在它出版之後，我聽到了它的反響。我急切地看了第一家報紙上對它的評論，讓我震驚的是，多數人都很喜歡它，只有少數的人不喜歡。②可以說該書出人意料地獲得了巨大成功，原因在於自由派神學③在當時很受歡迎，面對社會危機的狀況許多美國人也已經有了社會變革的最初意識。當饒申布什回到這個國家的時候，情況發生了變化。他受到歡迎，被委任為社會福音運動（Social Gospel Movement）的領袖，他也開始了演講者、作家、福音傳教士不知疲倦的工作。

　　1912 年，饒申布什出版了《社會秩序基督教化》（Christianizing the SocialOrder），該書認為在人類生活中有兩個偉大的實體——人類的靈魂和人類的種族，宗教是為了拯救兩者。④個人靈魂的救贖一直是基督教所關注的，但人類整個種族的救贖始終沒有在基督教教義中獲得應有的發展。在對《聖經》深入的研究後，饒申布什發現其實按照耶穌基督的原則重建整個人類生活的思想則一直是舊約中先知宗教所隱含的社會理想，只是這一理想由於國家對教會的壓制、教會與外邦人的對抗、教會成員較低的社會地位、基督教的教條主義、世俗觀念對社會革新的阻礙以及生活的普遍禁欲觀造成精神與物質的二元論等種種原因而從未實現過。

　　在工業化時代阻礙基督教進行社會重建的因素已經消失了，對於如何按照基督的法則實現社會重建，《社會秩序基督教化》這本書對這一問題給予了回答，書中認為傳統個人主義的救贖觀未能考慮到社會體制也應該得到救贖，以使個人能夠生活在一種能使其得到救助的環境中。上帝之國絕不是一種純粹的、內在的精神性的概念，耶穌所說的一切、所作的一切，都是希望地上人類整個生活的社會性救贖。現代社會諸如教會、家庭等組織已經實現了基督教化，也就是說社會制度基督教化的大部分工作已經完成。①但現代經濟制度也就是資本主義制度有著其自私的動機，它們是“我們現有煩惱的溫床和源泉……商業生活是我們的社會制度中未獲新生的部分”②。解決的辦法是讓這些組織或體制放棄它們的壟斷權力，放棄其壓榨的收入，接受基督的法則，實現經濟正義，從而得到拯救，基督教的最終目的是希望一種神聖的社會秩序在地球上建立起來。③1917 年，饒申布什出版了生命中最後的一本書《社會福音神學》（A Theologyfor the Social Gospel），可以說這本書是其社會福音思想最為深刻的表達。該書批判了基督教新教傳統神學對人們社會現實生活中疾苦的漠不關心，認為基督教本身即包含了濃厚的社會關懷色彩，社會福音是最古老的基督教教義在當代的覆興。

　　作者痛斥了現實社會給底層勞動者帶來的苦難，而基督教又對大眾的苦難無能為力，因而正在喪失大批的教徒，所以基督教要想維持生存，必須想方設法解決大眾的疾苦，社會福音運動應運而生。該書從神學方面闡釋了社會福音的含義。④此外，饒申布什還寫了許多對戰爭看法的文章。對於戰爭，饒申布什在給朋友威廉·科克倫(William Cochrane)的一封信中寫道：

　　戰爭是最罪惡的事情，解決戰爭問題的唯一適當辦法是徹底解決戰爭的社會和經濟原因；其次,他堅信，戰爭問題的任何適當的社會解決方案最終都必須是宗教解決方案。⑤

　　可以看出，對戰爭的觀察包含了饒申布什的社會福音思想在國際關系領域的延伸。他認為戰爭其實也是社會罪惡的一部分，而解決之道仍然在於基督教法則在地球上應用。

　　總之，作為一名牧師、神學家和教會史教授，饒申布什寫了大量關注社會問題的著述。包括宗教文章、著作、書信和演講稿等，這些都得到了很好的保存。

　　這為今人研究饒申布什的社會福音思想以及當時美國的社會狀況提供了翔實的資料。

　　2.2 沃爾特·饒申布什社會福音思想產生的時代背景沃爾特·饒申布什社會福音思想的形成與當時美國的社會狀況密切相關。他的思想正是建立在他對當時美國社會現狀的認知之上的，或者說，19 世紀美國工業革命時期社會現狀發生的巨大變化在很大程度上影響了饒申布什的社會福音思想的形成。

　　2.2.1 美國工業革命的成果與伴生問題

　　19 世紀中葉，美國內戰的結束解決了南北兩種社會制度之間的矛盾，鏟除了資本主義發展的障礙，使社會生產力得到解放，聯邦政府也適時采取了一系列促進資本主義發展的政策，這些與工業革命一起有力地推動了美國的工業化、城市化進程，美國資本主義進入了一個新的歷史發展階段，開始由自由資本主義向壟斷資本主義過渡。隨著社會經濟的高速發展，由工業革命造成的道德、經濟、社會和政治問題叢生，在雜亂而醜陋的城市里，暴發戶階層公然掩蓋在幾個街區外擁擠的公寓里出現的疾病、營養不良、不安全感、痛苦和恐懼。①由此，為解決社會現實問題的各種社會思潮應運而生，其中社會福音則是宗教人士對此的回應之道；與此同時，這一時期也成為了美國歷史上重大的社會變革時期。

　　19 世紀下半葉，美國的工業迅速發展，其中 1869-1873 年間，美國國民生產總值為 231 億美元，而到了 1900 年，這一年美國的國民生產總值即為 769 億美元。

傑瑞米柯賓

關於饒申布什參與領導社會福音運動的研究，如克里斯·托弗·拉什（Christopher Lasch）的《宗教對社會運動的貢獻：沃爾特·饒申布什、社會福音以 及 它 的 批 評 者 》 （ Religious Contributions to Social Movements: WalterRauschenbusch， the Social Gospel， and Its Critics）一文從宗教對社會重建事業所做貢獻的視角，重新評估了饒申布什的成就。認為饒申布什的社會福音思想是在試圖調和基督教先知的傳統和對進步的信念。⑤普雷斯頓·金·謝爾登（Preston King Sheldon）的《沃爾特·饒申布什：基督教社會主義的先知》（ Rauschenbusch， Prophet of Christian Socialism）認為饒申布什作為社會福音運動的主要推動者，他改變了美國新教的社會服務技巧，從關注個人靈魂的拯救為核心到關注社會改革的轉變，將宗教與社會關聯起來，強調宗教的社會責任與意識，並促成了社會福音的重新發現。⑥總之，國外關於沃爾特·饒申布什其人、他參與領導社會福音運動及其社會福音思想的研究已經有了較為豐富的成果，涉及到了各個方面的研究。既有從饒申布什個人的經歷、生活發展歷程來探究其作為美國基督教歷史上最振奮人心的教師和先知的；也有從社會活動的角度，通過觀察饒申布什參與創建以傳播上帝之國為理念的王國兄弟會、美國基督教堂聯邦委員會、布道、演講等一系列活動，來考察他對美國社會福音運動所做出貢獻的；還有從宗教思想發展的角度，考察饒申布什社會福音思想對美國新教神學發展所做出的貢獻。單看饒申布什某一方面的研究，會存在一些不足，但是，綜合來看，對於饒申布什這位美國社會福音思想家以及社會福音運動領導人的研究已成熟。

　　1.2.2 國內相關研究綜述

　　國內關於沃爾特·饒申布什社會福音思想及其實踐的研究還很薄弱。目前國內尚無專門研究沃爾特·饒申布什社會福音思想的專著。涉及到饒申布什本人及其思想的研究在各類通論性著作只是有所提及，很難讓我們深入了解饒申布什其人及其社會福音思想。

　　關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究，涉及到饒申布什社會福音思想研究的論文有一些，但不是特別深入或者只是觸及到饒申布什社會福音思想的某個方面。如李斌《天國的救贖與塵世的批判——基督教福音派社會福音理論研究》

　　一文並未直接論述沃爾特·饒申布什的社會福音思想，但從福音派神學社會理論的角度分析了作為解決工業化時代資本主義社會危機的基督教社會福音理論的產生、社會福音理論的內容、社會福音的真實指向及其現實意義。①值得注意的是該文中基督教福音派產生於 19 世紀自由派神學與正統神學沖突的背景之下，這一派別反對基督教神學中的自由主義、支持早期基要派的牧師，而這自然與 19 世紀末期以社會福音神學家饒申布什為代表的支持神學自由主義的福音自由派是兩個相互對立的派別。②

　　胡俊傑《淺談饒申布什的教會論》一文對饒申布什的教會思想進行了研究，主要是從大公教會與社會福音對教會的不同觀念、教會不當有的模式、教會的地位、教會與社會救贖、教會與上帝之國、教會與社會重建以及教會與國家等六個方面闡釋了饒氏社會福音的教會觀。③其中對於大公教會與社會福音對教會持有的不同觀念，作者認為主要的原因是大公教會的天主教教義使其聖潔、寬恕罪的能力和聖事的效力獨立於其牧師和人民的道德品質，社會福音則使一切都以宗教團體的精神美德為條件；至於教會不當有的模式，作者認為這主要在於基督教教會發展進程中逐漸形成的對聖禮、制度以及教義的強調。按照作者的闡釋，饒申布什認為教會之外無救贖的觀點是早期基督徒的經驗。只是隨著時間的推移，基督教神學開始過分誇大教會的重要性，使之逐漸等同於甚至取代了上帝的地位，最初的使徒教會是人類社會生活中執行上帝旨意的工具，其目的和最終使命是耶穌基督上帝之國社會理想的實現；對於教會與社會救贖的關系，作者認為在饒申布什的教會思想中如果教會不是以上帝之國的目標而存在，教會便不再是救贖社會的力量，反而會成為基督教救贖的對象，甚至變成反基督的力量；此外饒申布什還認為在耶穌上帝之國的社會理想下教會與社會重建之間也有著密切的關系；最後，作者還談到饒申布什思想中教會與國家的關系，饒氏對此的觀點是國家代表社會的實際情況，教會則代表社會應該是怎樣的，如果教會始終代表耶穌基督上帝之國的信仰，它便一定會持續不斷與國家權力機構發生碰撞交流，迫使國家不斷向上帝國度的理想前進。總之，該文作者對饒申布什的教會觀作出了一個較為全面的闡述。

　　任曉龍《沃爾特·饒申布什基督教社會重建思想研究》一文闡釋了饒氏的社會重建思想。主要包括基督教社會重建思想的歷史淵源、基督教社會重建何以未能實現、基督教社會重建何以可能實現、基督教社會重建如何實現等幾個部分。

　　該文主要關注的是饒申布什福音思想中的社會重建思想，這其實是在闡釋饒氏社會福音思想在現實社會中如何應用。①

　　任曉龍、邵迪《沃爾特·饒申布什社會福音神學思想述評》一文對沃爾特·饒申布什社會福音思想產生的歷史背景、主要內容及其影響進行了簡要論述分析與評價，作者認為饒申布什及其社會福音思想對 19 世紀末 20 世紀初發生在美國的社會福音運動做出了不可磨滅的貢獻。饒申布什作為美國社會福音運動中的領袖人物，他期待用他的社會福音思想來解決工業化時期美國社會面臨的各種問題，而他社會福音思想內容中包含的罪與救贖的社會性，以及教會應該在社會救贖中承擔什麽樣的角色的觀點於今日之社會改革依然有所裨益。②王京強的《社會福音思想在近代中國的傳播探析》一文論述了社會福音思想在美國的形成與發展，其中對沃爾特·饒申布什的社會福音思想也有所涉及。③關於饒申布什參與領導美國社會福音運動的研究，主要有郭尚鑫的《論美國社會福音運動》，該文對社會福音運動興起的背景、運動內容、實質影響進行有益的分析，其中簡要介紹了饒申布什的社會福音思想及其局限性，並認為他是社會福音理論的集大成者和激進宗教運動一代宗師。①王恩銘在《試論美國“社會福音”運動的興起》一文中將饒申布什看作是社會福音運動最重要也最具代表性的人物，認為他不僅是社會福音運動的思想領袖，而且是這場以基督教精神為基礎的社會運動的旗手和靈魂。②李顏偉在《美國“社會福音運動”探析》一文中對工業革命時期美國社會福音運動的歷史發展進程進行了回溯，同時還分析了其興起的三大原因，分別是社會現實問題帶給人們的心理憂郁、由社會人口異質化和中產階級居住地郊區化的趨勢所造成的社會群體對教會的逐漸疏遠以及自然科學與社會科學思想的新發現所帶來的啟示。其中提及了作為美國社會福音運動的領袖饒申布什在敦促教會正視關於勞工的經濟和社會問題時所起到了作用。③季鳳梁《美國社會福音運動探析（1873-1908）》一文對沃爾特·饒申布什領導社會福音運動過程中的兩本代表作《社會福音神學》、《基督教與社會危機》進行較為深入的介紹。④任曉龍、寧曉靜、什志艷《美國社會福音運動產生的歷史根源》一文對美國社會福音運動的基本內涵、思想淵源以及社會背景進行了介紹。認為 1907年沃爾特·饒申布什《社會福音神學》的出版代表該運動完成了思想體系的建構。

　　⑤

　　王立樁、楊和平《體制化運作與美國社會福音運動的衰落——兼論基督教社會參與的方式及限度》涉及到了作為牧師和神學家的沃爾特·饒申布什參與社會福音運動的狀況。⑥

　　終上所述，目前學界關於饒申布什的研究涉及到饒申布什的生平、著述、社會福音思想及其參與社會福音運動等方面的內容，但就目前對饒申布什的研究而言，主要存在以下兩點不足之處。

　　一是國內學界關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還很薄弱，尚無專著。目前學界對沃爾特·饒申布什參與並領導社會福音運動的研究較多，對沃爾特·饒申布什的社會福音思想卻著墨不多或者只是涉及其社會福音思想的某一方面，如社會重建思想、教會等。所以，關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還有很多值得拓展的地方。

　　二是目前國內外的研究往往是從更加宏觀的角度，來考察近代西方社會福音理論的各個方面。關於饒申布什社會福音思想的研究不夠。通過本課題的研究，不僅有助於深入了解饒申布什社會福音思想及其影響，也可以增加對當時美國社會狀況和社會改革的理解。

　　1.3 研究內容

　　本文由緒論、正文和結語三個部分組成。

　　第一部分為緒論。包括選題意義、國內外研究現狀、研究內容、研究方法及本文創新點等方面。

　　第二部分為正文包括第二章至第七章內容。

　　第二章主要概述饒申布什生活時代的背景、社會狀況以及個人生平。該部分涉及 19 世紀美國社會的經濟狀況、思想狀況、階層狀況、饒申布什的家庭背景、人生經歷和個人著述。

　　第三章論述饒申布什社會福音思想的來源，主要從《聖經》、基督教神學傳統、達爾文進化論、馬克思主義學說等四個方面展開研究。

　　第四章主要探討了饒申布什社會福音中的上帝與上帝之國。以饒氏社會福音中的上帝、社會福音中的上帝與人、社會福音中的上帝之國以及上帝之國信仰的傳承為基本研究內容；其中上帝之國的理念是社會福音思想的核心。

　　第五章論述饒申布什社會福音中的罪與救贖。具體從社會福音中罪的本質、社會福音中的救贖、個人救贖向社會救贖的轉變、宗教對社會的救贖等方面進行分析。

　　第六章主要闡述了饒申布什社會福音中的教會作用、角色，內容涉及天主教與社會福音對教會的不同觀念、社會福音中教會的地位、教會作為救贖的社會因素以及教會與上帝之國的關系等方面。

　　第七章分析沃爾特·饒申布什社會福音思想的影響，包括饒氏社會福音思想對基督教神學思想的豐富與發展、引領社會福音運動以及對社會改革的推動等等。

　　第三部分為結語。總結全篇，提煉本文研究的結論，提出在研究饒申布什社會思想過程中的一些認識和看法。

　　1.4 研究方法

　　1.4.1 文獻研究

　　文獻研究法是本文主要采用的研究方法。筆者通過文獻查閱和網絡數據庫檢索等方式，獲得關於沃爾特·饒申布什的著述及其相關的研究資料，其中饒氏的著作主要包括《基督教與社會危機》(Christianity and Social Crisis)、《耶穌的社會原則》(The Principles of Jesus)、《社會覺醒的祈禱》(prayers of Social Awakening)、《基督教化社會秩序》（Christianizing the Social Order）、《社會福音神學》（ATheology for the Social Gospel）等，對這些資料進行整理、翻譯、研究分析和總結。

　　1.4.2 跨學科研究

　　本文綜合運用歷史學、宗教學、社會學等學科的理論和方法研究沃爾特·饒申布什的社會福音思想。本文第二章、第三章是對 19 世紀末 20 世紀初美國的社會現狀、饒申布什本人及其社會福音思想來源的分析和研究，不同程度地借鑒了歷史學、社會學的研究方法。而本文第四章至第七章的研究則又借鑒和運用了宗教學的理論與方法。

　　1.4.3 比較研究

　　本文將沃爾特·饒申布什與安瑟倫、奧古斯丁、馬丁·路德等人的思想進行了一定的分析比較。尤其在論述饒氏社會福音救贖觀的過程中，本文將其思想與安瑟倫、奧古斯丁、馬丁·路德、約翰·加爾文等人的思想進行比較，既有利於全面地理解饒申布什社會福音救贖理念的基本內涵，也有利於把握饒氏社會福音思想的具體發展歷程。

　　1.5 本文創新點

　　一是就選題本身而言，國內學界目前對沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究很薄弱，未見專著問世，選題本身具有一定的創新性。本文首次比較系統地對沃爾特·饒申布什的社會福音思想進行研究，筆者旨在將饒申布什的社會福音思想放到 19 世紀美國的社會大環境中進行分析，深入地研究饒申布什社會福音思想的形成過程，這樣既可以深化對饒申布什社會福音思想的認識和研究，又可以從一個神學家的視角剖析當時的美國社會狀況及社會改革。

　　二是在資料利用方面，目前學界在研究饒申布什時，對各類史料的利用分析很不充分，這就給本文提供了較大的史料利用空間。因此，本文通過對饒申布什各類資料的收集、整理和翻譯的基礎上，展開沃爾特·饒申布什社會福音思想的系統研究，以期能對工業化時期美國社會福音運動有更全面的認識。

　　2 沃爾特·饒申布什生平及其社會福音思想產生的時代背景沃爾特·饒申布什（Walter Rauschenbusch，1861-1918)，美國 19 世紀社會福音思想的代表人物。他的一生歷經了美國內戰到第一次世界大戰，涵蓋了北美大陸的一個時代，也就是常說的美國鍍金時代（Gilded Age）。工業化、城市化構成了這一時期美國歷史發展的主要內容，其影響輻射到美國社會生活的方方面面，給美國帶來了巨大的社會與經濟變革，引起了整個社會的關注。①在思想領域，大多數基督教新教教派在“鍍金時代”，面對城市化和機器時代令人困惑的問題，依賴於傳統觀念中對個人皈依、個人得救的強調已無力解決美國工業化時代面臨的社會問題。於是，新教各派中如饒申布什這樣的開明人士拋棄了只關注個人靈魂救贖的傳統學說，開始將基督教的真理與科學相調和，使得新教倫理重新適應於一個新興工業化社會的需要。由此，從關注個人靈魂拯救為核心到關注社會改革，將宗教與社會關聯起來，強調宗教的社會責任與意識，關注社會現實問題的社會福音思想出現了。

　　2.1 沃爾特·饒申布什的生平

　　1861 年 10 月 4 日，沃爾特·饒申布什出生於美國紐約羅切斯特市的一個傳教士家庭，其父親卡爾奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)是來自德國的一位路德教會傳教士，後來接受了浸禮會的觀點。因此，從小饒申布什就接受到了正統德國浸禮會的宗教生活，被教導讀《聖經》、祈禱、參加主日學校和教堂，這為他日後的宗教生涯奠定了堅實的基礎。年輕時饒申布什曾在德國接受正式的教育，返回美國後，在紐約的羅徹斯特神學院學習神學。1886 年，他在大都市教區貧困民眾間開始了他長達 11 年的神職生涯。1897 年，饒申布什接受了羅切斯特神學院的教職工作，五年後成為該院的教會史教授，並一直擔任此職務直到1918 年逝世。應該說，饒申布什社會福音思想的形成是深受其紐約傳教經歷影響的，在那里他看到了人類生活中可怕的經濟疾病和社會不公發生在個人身上。但他發現“拯救通常被接受的宗教意義上的個人靈魂”這樣的宗教思想並不適用於他所面對的社會現狀。②

　　對此，他的解決辦法就是重新回到《聖經》，深入地了解基督福音的社會應用，充分表達對每位個體深度的關懷。他把人類社會看成是一條雙行道，需要好人來創造好的社會，同時也需要一個好的社會來讓好人成為可能。③在對《聖經》

　　的研究中，饒申布什找到了基督教社會福音教義的基礎，他在神國的教義中找到了這個基礎，這使他對個人的福音主義關懷與他對救贖的社會願景結合在一起。①即耶穌基督上帝之國的概念作為一個新的啟示來到他的面前。為此，自 1907 年開始，饒申布什寫了《基督教與社會危機》(Christianity and Social Crisis)、《基督教化社會秩序》（Christianizing the Social Order）、《社會福音神學》（A Theology forthe Social Gospel）等闡釋其社會福音思想的著作，由此獲得聲譽並被委任為社會福音運動的領袖，隨後，他做了大量公眾演講、撰寫關注社會現實問題的文章、福音傳道、社會救助等實際工作以宣傳其社會福音思想、領導社會福音運動以及推動社會改革直到 1918 年因病逝世。

　　雖然，饒申布什擔任美國社會福音運動領袖的時間並不算長，但他的社會福音思想以及實踐活動卻影響深遠。這種影響滲透到美國社會思想的方方面面。使得美國基督教的潮流從傳統個人主義的“舊底部”掙脫出來，在貧窮、貧民窟、過度富裕、工業不平等和經濟不公正的惡劣社會土地上開辟了一條新的道路。②2.1.1 沃爾特·饒申布什早年的家庭生活

　　沃爾特·饒申布什是 19 世紀美國鍍金時代的一位牧師、新教神學家和教會史教授。他領導的 19 世紀美國社會福音運動，不僅在一定程度上改變了當時日漸沈淪的道德與宗教，而且改變了美國新教的側重點和方向，從過去關注個人靈魂拯救為核心的傳統轉變為拯救整個社會的社會救贖，還讓基督教的社會影響成為人們關注的焦點，為鍍金時代美國的整個基督教運動注入了活力。

　　沃 爾 特 · 饒 申 布 什 的 父 親 卡 爾 奧 古 斯 特 · 饒 申 布 什 (Karl AugustRauschenbusch)1818 年出生於德國的一個路德會（Lutheranism）牧師家庭，受到家庭氛圍的影響，從小就展現出對宗教的興趣，並於 1834 年進入德國柏林大學學習神學，畢業後順利成為一名福音傳道者。當時，由於大量威斯特伐利亞人移民到美國，去這些移民中間傳教引起了奧古斯特極大的興趣，在傳教會（Missionarysociety）的支持下，奧古斯特·饒申布什帶著一本由他自己創作的福音傳教讚美詩集。從不來梅出發，前往美國，開始在整個密西西比河河口德國人散布的地方進行傳教活動。

傑瑞米柯賓

除了上述對“烏托邦”理想社會的憧憬、社會主義公有制與公平合理的分配制、行會社會主義思想的吸收外，19 世紀末興起的基督教社會主義社團對當時其他世俗社會主義組織思想主張的態度也值得探討。

　　與基督教社會主義社團關系最密切的組織是費邊社。費邊社的漸進主義和對非暴力社會變革的堅持，以及韋伯關於“社會主義”僅僅是維多利亞時期自由激進的民主國家的持續變革的假說，都非常受基督教社會主義社團的歡迎。

　　許多社團的重要成員本身就是費邊主義者，在費邊社行政部門工作，並以費邊社名義出版眾多小冊子。這些社團成員的主張進而影響他們所在的社團，推動了社團對費邊社會主義的宣傳。聖馬太公會的海德拉姆從 1886 年 12 月開始一直都是費邊社的主要成員。1901 年至 1911 年的十年中，他經常主持和發表費邊社會主義的辯論。海德拉姆的第 42 號費邊小冊子《基督教社會主義》於1892 年 1 月 8 日在《社會》上發表。在這本小冊子中，他將基督的神跡視為“世俗的、社會主義的作品”，認為基督的教導從來不是“異世的”。教會社會主義聯盟雖然沒有官方宣布對費邊社會主義的支持，但社團中珀西·迪爾默、埃格頓·斯萬、亞瑟·潘迪、科爾等重要人物都是費邊社成員。1895 年至 1898年，珀西·迪爾默在費邊社的執行委員會任職，1907 年，他撰寫了費邊社第133 期小冊子《社會主義與基督教》(Society and christian)，被認為是費邊社關於宗教的著作中最博學、最深刻的一本。在文中他把基督作為一個工人形象來號召全人類的團結，將社會主義信仰建立在化身的基礎上，並提出了具體教導形式。基督教社會主義協會的創始人阿爾弗雷德·霍華德也是費邊主義者。協會官方刊物《基督教社會主義者》1890 年刊登大量關於費邊社會議的報道與蕭伯納的演講。基督教社會主義聯盟成員奧爾登、布魯斯·華萊士、主席約翰·克利福德也是活躍的費邊社會主義者。1894 年，聯盟出版布魯斯·華萊士關於費邊主義的宣傳小冊子，並在倫敦學校董事會選舉中為費邊進步派大力宣傳。其他新教派的基督教社會主義社團也與費邊社關系密切。自由教會社會主義聯盟領袖赫伯特·鄧尼科曾多次擔任利物浦費邊社的主席。社會主義貴格會社團的瑪麗·奧布萊恩在費邊社執行委員會工作了三年(1898-1901)，著有《第一號小冊子》，並在晚年為費邊社婦女組織工作。費邊社也曾再版 18 世紀貴格會的小冊子——約翰·伍爾曼（John Woolman）的《追憶與告誡富人》（AWord of Remembrance and Caution to the Rich），作為第 79 號小冊子。

　　另一個引起基督教社會主義社團關注並討論的組織是獨立工黨。社團對獨立工黨的態度比較覆雜，沒有像對待費邊社一樣幾乎完全支持。國教會的基督教社會主義社團普遍不支持獨立工黨。以聖馬太公會和基督教社會聯合會為例，他們的創立者及成員主要為中上層階級，較少切實參與勞工運動，對工黨持懷疑態度。聖馬太公會領袖海德拉姆對工人階級政黨尤為排斥，並引導聖馬太公會的刊物《教會改革者》反對從獨立工黨中選舉議員進入國會。基督教社會聯合會領袖斯科特·霍蘭德“幾乎不與人民群眾接觸，” F. L.唐納森說道，“他會見了一些工黨領袖，他對他們的行動了如指掌；但是他從來沒有參加過那些運動。”①當然，國教會社團中成員中也有反對意見。聖馬太公會的 C. L.

　　馬森、珀西·迪爾默和 W. E.莫爾支持獨立工黨，莫爾甚至加入了獨立工黨的委員會。公會中的這種分歧一定程度上促進了公會的解散。基督教社會聯合會中以吉米·阿德雷（Jimmy Adderley）為代表的一小部分成員也支持獨立工黨，但沒有改變聯合會整體的態度。教會社會主義聯盟成員身份背景較聖馬太公會和基督教社會聯合會更廣，且聯盟的中心原則是生產資料、分配和交換的共同所有權，因此聯盟與獨立工黨聯系緊密，並一度將其信念寄托於獨立工黨的政治行動上。正如聯盟領袖阿爾傑農·韋斯特所說，他更喜歡“一個純粹的社會主義政黨”，但也願意支持獨立工黨。因為他認為，獨立工黨是未來英國社會主義發展的真正方向。與國教會的基督教社會主義社團相反，其他新教派的基督教社會主義社團更願意與獨立工黨合作。自由教會社會主義聯盟最著名的成員菲利普·斯諾登 1895 年加入獨立工黨。斯諾登 1905 年為獨立工黨出版的小冊子《未來的基督》（The Christ That Is to Be）全面地說明並宣傳了自由教會社會主義聯盟及其他不信國教會社會主義社團的思想框架，塑造了耶穌作為“人類完美榜樣”的形象，並指出未來宗教將是一種政治宗教。斯維登堡派牧師亞瑟·波特與社團重要成員 T. D.本森都加入了獨立工黨，本森是獨立工黨的司庫。社會主義貴格會社團也與獨立工黨聯系緊密合作進行“不征兵”運動，並在《工黨領袖》上發表文章，代表社會主義貴格會社團呼籲和平主義。

社會福音概論

作者 蹇灼 寫於 二零一九年

　　1 緒論

　　1.1 選題意義

　　沃爾特·饒申布什（Walter Rauschenbusch，1861-1918）出生於美國紐約的一個傳教士家庭，其父親卡爾·奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)是來自德國的一位路德教會傳教士，但後來接受了浸禮會（又稱浸信會）的觀點。

　　饒申布什年輕時曾在德國接受正式的教育，返回美國後，在紐約的羅徹斯特神學院學習神學，成為了一名神學家、浸禮會牧師和教會史教授，並在後來不僅成為美國社會福音運動的思想領袖，也是這場以基督教精神為基礎去改造社會的運動的標志性人物。19 世紀末 20 世紀初，工業革命下的美國，工業化、城市化不斷取得進展，但與此同時美國也面臨著諸如失業、經濟失衡、社會不公、政府腐敗、貧富差距加大等嚴重的社會問題，社會道德的墮落引起了美國基督教新教中進步人士的關注，一種新的神學即社會福音神學開始在美國出現。“福音”一詞的宗教含義，最初源於希臘文《聖經》，中文譯作“大喜的信息”，或意為“傳報佳音”，既表示耶穌基督所傳告的好消息，也表示他降世為人本身以及他全部的“救世工程”。所謂社會福音，是指近代西方基督教新教中傾向於自由主義神學的那部分人所提出的神學主張。他們認為，基督教只講個人得救的福音是不夠的，還需傳播改造社會的福音，把《聖經》中耶穌基督所倡導的“愛”和“公義”的倫理道德貫徹於社會生活中，讚成社會改良、提倡社會服務以及社會的政治經濟改革，其目標是實現社會秩序的“基督教化”以及將耶穌基督的教導運用到社會經濟建設中來，改革與重建人們生活與工作的社會環境。沃爾特·饒申布什便是這一神學的代表人物，他的神學思想可以概括為社會福音（神學）思想。

　　總的來看，饒氏社會福音（神學）思想屬於 19 世紀末 20 世紀初美國基督教中強調自由主義神學的福音自由派思想範疇，這一派的神學思想有別於支持基要主義（Fundamentalism）的基督教福音派①（Evangelical）神學思想和基督教新教中關注個人靈魂拯救為核心的傳統，它將社會與宗教聯系在一起，強調宗教對建立社會道德與秩序的重要作用。饒申布什作為社會福音（神學）思想的傑出代表。

　　他寫了許多試圖從基督教神學思想的角度解決當時社會所面臨問題的著作；他對人們以歷史的視角去理解聖經、上帝之國②、教會與社會產生了很大的影響；對於社會福音運動的發展，他所看重的是宗教的個人與社會關注的聯合，饒申布什在這場運動中作為一名基督教社會主義者，在批判利潤動機、支持單一稅、質問戰爭、為和平、政治改革和經濟正義所做的一切努力中，都在努力試圖拯救靈魂，努力踐行其社會福音思想。

　　沃爾特·饒申布什的社會福音思想試圖解決工業革命背景下美國資本主義社會所面臨的種種問題，基督教新教中以饒申布什為代表的進步人士希望依靠基督教的倫理使社會秩序基督教化，以此實現社會公正，乃至最終達成在人間建立上帝之國的目標。社會福音在兩次世界大戰爆發之前曾是美國教會中的主導思想。

　　二戰結束後，它所表達的樂觀主義崩潰，隨之而來的則是基督徒們對人類的進步持續向前的一種質疑。盡管如此，饒申布什的影響是廣泛而深刻的，遠遠超過了國家和種族的界限。他開創了美國基督教神學思想的新時代，許多人現在依然分享著饒申布什的社會福音思想。而其曾經所領導的社會福音運動依然是當代最重要的神學運動之一，直至現在它依然影響著美國主流的基督教教會。

　　本課題的研究意義主要體現在以下兩個方面：

　　（1）展開對沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究。雖然目前已有一些學者對沃爾特·饒申布什展開研究，並取得了一些重要成果，涉及沃爾特·饒申布什的時代生平、神學思想、領導社會福音運動、社會影響等方面。但是總體上關於沃爾特·饒申布什的研究還很薄弱，學界對沃爾特·饒申布什參與並領導美國社會福音運動的研究較多，而對於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究則較少。

　　目前國內尚無專著。所以，關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還有很多值得拓展的地方，這使本課題的研究具有重要的研究價值和意義。

　　（2）深化美國社會福音思想及其所引領的社會改革運動研究。社會福音理論是 19 世紀末 20 世紀初，工業化背景下美國基督教新教中的進步人士在領導社會改革運動時所奉行的思想理論，以往的研究往往多從宏觀的角度考察福音理論的各個方面。很少有從饒申布什這位社會福音理論創始人的視角來研究社會福音思想。而以饒申布什為研究對象，展開對饒申布什社會福音思想的研究，不僅有助於深入理解饒申布什的社會福音思想及其產生的影響，也可以增加對當時美國社會狀況的了解。同時，也為美國社會福音思想的研究提供典型個案。

　　1.2 國內外研究現狀

　　就本人目力所及，國內外學術界對沃爾特·饒申布什的社會福音思想及其實踐的研究取得了一些成果。

　　1.2.1 國外相關研究綜述

　　目前國外關於饒申布什的研究主要集中在其生平、著述、社會福音思想（原罪觀、救贖的社會性、基督教社會主義思想等方面）以及參與社會福音運動等方面。

　　關於沃爾特·饒申布什個人生平的研究，既有對他思想與活動的傳記類著作，也有對他著述的整理和編著，此外還有涉及到深入剖析他思想或實踐的著作。如多里斯·羅賓遜夏普（Dores Robinson Sharpe）的《沃爾特·饒申布什》（WalterRauschenbusch）是一本關於饒申布什的傳記，書中詳細記述了作為美國基督教歷史上最振奮人心的教師和先知，饒申布什為美國社會帶來並傳播社會福音理論的偉大一生，作者認為饒申布什的影響是廣泛而深刻的，遠遠超過了國家和種族的界限。①

　　諾曼·W.泰勒（Norman W. Taylor）《美國新教中社會福音的興起 1865-1915》

　　（The Rise of The Social Gospel in American Protestantism 1865-1915）一書從美國社會福音運動興起的視角，將 1865-1915 年的美國分為三個不同的發展階段。其中在 1865-1880 的鍍金時代，美國社會基督教誕生了；19 世紀 80 年代是由工業化初期引發的勞工問題，使得美國基督教中新神學與新倫理開始出現的時代；1890-1900 年則是全面工業化的新時代下基督教力圖解決社會所面臨的問題，而傳播社會福音理論的時代。書中提及到了沃爾特·饒申布什作為這一時期美國社會福音運動的領袖人物，積極參與社會福音運動及其理論傳播的情況。②羅伯特·T.漢迪（Robert T.Handy）《美國的社會福音 1870-1920》（The SocialGospel in American 1870-1920）給予發生在 1870-1920 年間的美國社會福音運動以很高的評價，作者認為在美國如果不去了解社會福音運動，便不能理解美國的新教。該書通過關注這一運動中的三個主要人物，即華盛頓·格蘭德（公理會牧師）、理查德· T.伊利（經濟學教授）和沃爾特·饒申布什（教會史教授）對美國的社會福音進行了詳細的描述，而這對人們理解與關注美國當時所面對的教會對戰爭、經濟不公、世俗主義、城市化和社會福利等社會問題具有特殊的意義。③弗農·帕克·博丁（Vernon Parker Bodein）《沃爾特·饒申布什的社會福音以及它與宗教教育的關系》（The Social Gospel of Walter Rauschenbusch and its Relationto Religious Education）是一本研究饒申布什思想的著作，同時也考察了饒申布什社會福音思想對宗教教育的影響。作者認為沃爾特更像是一位社會公正的先知、一位社會抗議和社交活動的代言人，而不是一位神學家。書中闡述了饒申布什對社會問題的覺醒，其社會福音思想的發展以及上帝之國概念的倫理意義和神學基礎。①

　　保羅·M.米納斯（Paul M. Minus）《美國的改革家：沃爾特·饒申布什》（WalterRauschenbusch， American Reformer）是一本關於饒申布什的傳記，作者重新審視了一位偉大的美國浸信會社會改革家，通過查閱饒申布什的文件、信件和印刷品，試圖客觀地描述一位改革者的生活，作者認為作為美國社會福音運動的領袖人物，沃爾特引起了人們對美國新教所應擔負社會責任的關注。②哈利·愛默生·福斯迪克（Harry Emerson Fosdick）《一位饒申布什的讀者》

　　（A Rauschenbusch Reader）一書對饒申布什的生活與工作進行了解讀。作者認為面對 20 世紀 50 年代美國社會所面臨的共產主義、極權主義國家，美國資本主義的徹底改變，勞工組織的驚人增長以及政府責任的增加等重大問題，重新審視饒申布什的福音思想仍具有其現實意義。③

　　史蒂文·W.喬利（Steven W.Jolley）的《沃爾特在 20 世紀的新教倫理中所留下的遺產：一篇關於神學倫理學的文章》（The Legacy of Walter Rauschenbusch in theTwentieth Century Protestant Ethics: An Essay in Theological Ethics）一書論證了饒申布什對“社會福音”的闡述，揭示了 19 世紀個人主義倫理的不足，並為 20 世紀的新教倫理提出了一個問題。書中力圖通過證實保持信仰和實踐的必要性來塑造新教的倫理道德。作者認為社會福音的主要倡導者是饒申布什，他做了將福音的信息與社會文化聯系起來的一次嘗試。他將神學和倫理重新統一的方法使神學思想覆活，並成為 20 世紀美國新教倫理道德的分水嶺。④關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究，如萊因哈德·L.胡特爾（ReinhardL. Hütter）的《教會：歷史的助產者或末世的見證人？》（The Church: Midwife ofHistory or Witness of the Eschaton?）一文指出，饒申布什和約德提供了兩種截然不同的以教會為中心的基督教社會道德規範。兩人對歷史、末世論和神的國度有不同的記載。饒申布什將歷史作為普遍的末世論；約德將末世論作為一種特殊的歷史。兩者都提供了關於教會倫理本質的強有力的描述。作者認為在他們驚人的相似點和關鍵的差異中，他們都代表了作者所說的基督教社會倫理中以基督教為中心思想的兩種“範例”。⑤

　　威廉 H.布萊德利（William H. Brackney）的《沃爾特·饒申布什：那時與現在》

　　（Walter Rauschenbusch: Then and Now）一文試圖通過追溯饒申布什生活和思想的發展歷程，來探究作為美國最初的神學家之一，饒申布什對當時乃至現在的美國社會所造成的影響。①

　　關於饒申布什社會福音思想影響的研究，如 C.霍華德·霍普金斯（C. HowardHopkins）《沃爾特·饒申布什與王國兄弟會》（Walter Rauschenbusch and theBrotherhood of the Kingdom）一文探討了 1892 年在美國成立的以傳播上帝之國理念的王國兄弟會②的發展歷程，以及作為這一組織重要成員的沃爾特·饒申布什為這一組織乃至後來根源於此的社會福音運動所做的貢獻。③克里斯多夫 H.伊萬（Christopher H. Evans）《聯系的紐帶：沃爾特·饒申布什、萊因霍爾德?尼布爾，以及對經濟正義追求》（Ties That Bind: Walter Rauschenbusch，Reinhold Niebuhr， and the Quest for Economic Justice）論述了萊因霍爾德與饒申布什這兩位美國神學家從宗教信仰視角來關注經濟正義問題以及作為基督教神學家的他們對美國社會公德的影響。④

傑瑞米柯賓

莫里斯認為，要吸引更多的教徒領受上帝，全面地體驗上帝的恩典和愛，最重要的是通過聖禮。聖禮體現了基督的道成肉身原則，實現了神性與人的結合。進入基督精神世界的第一個也是最重要的標志是洗禮，莫里斯將其描述為“精神和宇宙王國”③的標志。如果說洗禮確定了個人作為上帝之子的身份，那麽聖餐是基督徒與上帝之間交流的媒介，是上帝持續存在的載體。作為基督生命中心的犧牲體現在聖餐中，並為領受聖餐者所接受。另外，莫里斯也強調聖公會教會的作用。教會是聖禮的外在表現，而聖公會是教會政體的“主要組成部分”①。每一件事工由基督作為教會的領袖而產生，隨後由教會所領導。教會的牧師是基督化身的代表，他們繼續著基督的工作，並在上帝的父愛下建立普世王國。總之，聖禮是神與人結合在基督的教會身體中得以延續的方式，象征著神的慈父之心和人的兄弟情誼與團結，通過英國國教會及其牧師的實踐，這種“神與人聯合”的永久化得以實現。

　　在莫里斯道成肉身的基礎之上，結合他的聖禮思想，70 年代的國教會基督教社會主義社團發展出“聖禮社會主義”。聖禮社會主義信仰的核心是認為基督教社會主義最好的證明和見證是教堂的聖禮，尤其是洗禮和彌撒。莫爾指出：

　　整個社會的唯一希望就是社會主義——聖禮的社會主義。所有受洗的人都是上帝的孩子，教會的聖會里都是弟兄。海德拉姆的解釋更為全面。海德拉姆的聖禮社會主義以基督為中心，強調在教會中恢覆聖禮對鼓勵教徒參與社會主義實踐並最終實現社會主義的精神作用。“洗禮是每個人進入世界上最偉大的民主社會的入口”，“對道成肉身的信仰的最高表達在聖餐禮上。人們可以稱它為聖餐禮(承諾所有參與其中的人分享他們的財富，……成為神聖的共產主義者)；或聖體聖事(告訴我們這是喜樂的神，……人類的快樂是神聖的，宗教應該是快樂的東西)；主的晚餐 (這個名字提醒我們，這個偉大的儀式取代了猶太人的逾越節晚餐。因此，我們每周都在慶祝基督的節日，他是所有暴君的拯救者，是各地被壓迫民族和階級的解放者)；或者簡單地說，彌撒(聖彼得堡、維也納、羅馬、柏林、巴黎和倫敦舉行的獨特的基督教儀式的‘國際名稱’)”。②三、其他新教派的基督教社會主義社團的神學基礎——內在性理論19 世紀 70 年代的教會在面臨進化論、聖經批評學和比較宗教學的沖擊時，一方面如上文所述轉變信仰中心，強調耶穌的“人性”；另一方面重新思考新知識與原有的信仰體系，調和兩者的關系，創造出一套新的宗教信仰理論——神的內在性理論。其他新教派的基督教社會主義社團正是以這種內在性理論為神學基礎。

　　其他新教派基督教社會主義社團的內在性理論保留了某些特定的宗教教義，如內在實相的存在、萬物的統一性、進化的目的性等。上帝存在於萬物之中，萬物包含著與上帝合一的內在實相。對內在現實的信仰鼓勵了一些內在論者去提升感覺、直覺，超越理性和智慧。生命和情感來自內在，因此帶有一種神聖的制裁：傳統和理性是外在生活的一部分，它們會影響我們達到內在的神聖。更進一步說，因為神存在於所有事物中，所有事物形成一個單一的整體。

　　每一事物的內在實相與所有其他事物的內在實相是一體的。這種認為宇宙是一個單一的精神整體的信念鼓勵了內在主義者呼籲更高的個人主義，宣稱個人在走向上帝的過程中必須遵循自己的本能，但個人在本質上是一個更大群體的一部分。這正是斯諾登指出的“未來的宗教將承認……整個人類的完全有機統一”①。理解了萬物的統一性就能把握進化的目的性本質，因而能有意地行動起來，推動理想的發展。因此現代人可以通過自覺地與上帝結合而獲得真正的自由。這樣的自由將是完美的自由，它來自於與神的和諧相處，從而與管理宇宙的精神法則合作。此外，一旦人們獲得自由，他們會認識到自己是一個宇宙自我的產物，所以他們會充滿愛和同情。最後，在社會中占主導地位的愛會產生不需要權威的屬靈團契。通過這種方式，19 世紀 70 年代不從國教派社團的內在性理論保持了人類兄弟情誼的倫理道德和精神友誼的理想。

　　其他新教派基督教社會主義社團的內在性理論用一個無所不在的神來代替一個自然的、奇跡的神，用神聖的進化論解釋來取代上帝介入自然世界的奇跡觀念，從而從宗教教條中解放出來。他們認為，如果上帝存在於地上之國，並通過世界的進步發展證明自己的存在，那麽，任何新知識都代表著對上帝的發現，而任何被拋棄的信仰都代表著向完全認識上帝的進化運動的一個必要階段。這種神聖進化論最典型的解釋是新教會社會主義協會的本森在其小冊子《社會主義和服務》（Socialism and Service）中闡述的“應用或服務的原則”。本森融合了斯維登堡派哲學與近代科學，從人類生理學的規律推斷人類社會的規律，並得出結論：為公眾利益服務不亞於“一項生物學原則”。本森吸收了達爾文、海克爾、馬克思和恩格斯的思想，認為“應用”的原則是自然選擇的漸進原則。一個物種優於另一個物種是因為它在進化過程中獲得了更多的使用。因此，應用原則是整個自然中所有生命形式的基礎。正如耶穌所說，“誰要在天國里為大，就必作眾人的傭人。”工業資本主義與這一原則相反，它是建立在“一種不存在於自然界其他任何地方的外來原則”之上的：為利潤而生產，而不是為使用而生產。而社會主義與自然和使用的基本原則相一致。因此，按照一切事物都服從的進化論的科學規律，社會主義必然會到來。試圖抗拒這種無限和永恒的能量（這種無限的永恒的能量逐漸在宇宙中創造了地球，從地球的塵埃中發展出了人類的形態，在社會的重組中已經走得很遠了，）是徒勞的。

　　社團的內在主義也對福音派的贖罪學說進行反對，消除了不信奉贖罪學說將會導致民眾不遵循道德的疑慮。內在主義回答了“如果人們不再相信審判日，公共道德將如何維持”這一問題：即使基督教的教義失敗了，道德也會興盛起來，因為我們已經把神聖包含在我們的本能中，驅使我們遵循道德。內在性理論還認為，人類能夠戰勝邪惡，因為進化的過程包含了神聖意志的逐步實現：隨著個人越來越意識到自身內在的神聖性，他們將變得越來越道德，直到善戰勝惡。

　　第二節 社會主義思想基礎

　　基督教神學思想只是基督教社會主義社團的思想基礎之一，同時，它的誕生和發展與社會主義思想也有著深刻的思想淵源。烏托邦社會主義關於未來生活的憧憬、社會主義生產資料公有制與公平分配思想、行會社會主義思想、19世紀後期英國興起的各種世俗社會主義組織等都對基督教社會主義社團產生了一定影響，社團從中吸取一些因素，構成基督教社會主義社團的社會主義思想基礎。

　　烏托邦社會主義啟發了基督教社會主義社團構建新社會——上帝之國——的願景。基督教社會主義社團關於新社會的構想是高度烏托邦式的，在這個即將到來的新社會中，所有社會弊病都會被解決，所有人都能享受物質和精神上的滿足，藝術、科學和文學將在基督教社會主義的制度下繁榮發展。基督教社會主義社團實際上把“烏托邦”等同於地球上的“上帝之國”，或稱“天堂的王國”，新的社會主義社會是天國或上帝的王國的同義詞。自由教會社會主義聯盟創始人約翰?克利福德設想了這樣一個未來：在這個未來社會中，兄弟情誼可以“治愈我們的世界，擺脫酗酒和物欲，消除世界的苦難，”還可以“永遠消除地球上的戰爭”①。在一份費邊社的小冊子上，克利福德寫道，社會主義與耶穌的結合，使個人和世界的完全救贖和再生。斯圖爾特·海德拉姆寫道，研究基督教義的人“會發現，耶穌幾乎沒有提到死後的生命，而是大量地談論天國，或要在地上建立的正義社會”。海德拉姆認為這個塵世的天國即“一個正義的共產主義社會”。②在社會主義制度下，“英國的所有人都將得到豐盛的食物和漂亮的衣服”，“人的靈魂將得以發展，疾病和過早死亡最終被征服”③。海德拉姆新社會設想中的精神世界體現了他的聖禮社會主義色彩：在新社會里，“人們在星期日早晨聽彌撒，舉行聖餐儀式。星期日是身心放松娛樂的日子，在這一天里，除必需外，人們不得從事任何工作”④。基督教社會聯合會主要成員斯科特·霍蘭德同樣設想“一個人間正義和社會幸福的王國……神聖的耶路撒冷從天降至地：上帝之城”⑤。總之，對基督教社會主義社團來說，上帝的國度可以在地球上建立，這一人間的永恒天國即基督教的“烏托邦”。

　　關於“烏托邦”世界的具體運作，基督教社會主義社團吸收了社會主義生產資料公有制與公平分配思想。與其他社會主義者一樣，基督教社會主義者設想了一個合作和集體運作的社會，呼籲建立在土地和資本共同所有權基礎上的社會主義聯邦，形成一個“理性的工業體系”。這種“理性體系”根據需求調整供給，生產主要是為了使用而非利潤，並嚴格控制證券交易所。克利福德這樣總結集體主義或合作：“這是工業生活的偉大事業；所有人都能分擔責任和分享收益，並且盡可能公平公正地分享；不是一個人做所有的工作而另一個人獲得所有的收益。”①克利福德領導的自由教會社會主義聯盟的宣言認為“兄弟情誼的原則是由耶穌基督所教導的……必然導致所有自然資源以及生產、分配和交換工具的社會化”②。斯圖爾特·海德拉姆(Stewart Headlam)也表達過同樣的觀點，他認為“社會主義的主要目標是偉大的生產資料應掌握在整個社會手中。社會擁有所有生產和分配工具——土地、機器、鐵路和所有運輸或通訊工具”③。1887 年，基督教社會主義協會通過一項決議，要求建立一種國家合作制度，在這種制度下，土地和資本被集體授予全民，任何人都不可能靠別人的勞動生活。協會尋求“讓人們恢覆他們給予土地的價值”，並“更好地分配勞動創造的財富”。而關於如何分配勞動產品，基督教社會主義社團吸收馬克思和恩格斯的“剩余價值理論”，支持資本主義生產建立在對工人剩余價值剝削基礎之上的觀點，主張公平的分配制度。基督教社會主義社團批判地主和資本家從勞動創造的財富中分得的份額過大，認為“生產多消費少的工人和生產少消費多的階級之間的對比”，“與基督教的兄弟情誼和正義的教義相違背”。結合聖保羅書信中所提到的：“第一個分享果實的必須是勞動的農夫”。“那耕地的，應當懷著希望耕地；那打糧的，應當踹谷，以期與人同得”，④基督教社會主義社團呼籲保證勞動與報酬的公平分配。

　　行會社會主義天然對基督教社會主義者有吸引力。首先，行會的理念是對勒德羅和莫里斯最初理想的一種新形式的回歸，基督教社會主義社團很容易接受行會社會主義。其次，大多數社會主義者僅僅把他們的觀點建立在經濟論證之上，而行會社會主義強調資本主義在精神方面的一些錯誤。行會社會主義“最關心的不是剩余價值的經濟榨取，而是把勞動力看作商品對人的影響”，認為資本主義不僅僅只導致了經濟上的剝削。這與基督教社會主義關注的資本主義倫理一致。教會社會主義聯盟認為，行會社會主義是“實現自由、平等、博愛等基督教基本原則的最佳方式”。基督教社會主義社團基本認同行會社會主義的觀點。第一，自由放任資本主義的不公正。它不僅剝削工人，把他們當作手段(勞動)來達到目的(利潤)，而且“否定他們的個人自由”，從而使他們實質上成為奴隸。第二，民主化是社會主義的核心，這要求工人階級，特別是產業工人，用民主的方式控制他們的產業和產品的生產。第三，事實分析和詳細調查是作為社會行動的基本信條。但是，社團們一般不支持行會社會主義的“反集體主義”，他們認為這使得行會社會主義致力於行會的自治，而不是對工業的集中控制。基督教社會主義社團一般主張工人加入代表特定的行業的大工業工會或行會。在這些工會或行會中，腦力勞動者和手工業工作者共同組織起來，與國家簽訂合同或結成夥伴關系，繼續為國家提供以需求為取向的工作。

傑瑞米柯賓

基於此宣言精神，1890 年 5 月，基督教社會主義協會在威斯敏斯特教堂舉行了一次較大規模的會議。會議的題目是“社會基督教：有可能嗎?”喬治·卡特爾為大會主席，主持會議的是牧師特拉弗斯·歇洛克（Rev. T. TraversSherlock）。大會通過一項重要決議：敦促所有基督徒使用他們的政治權力支持社會主義。這次大會使協會發展到高潮。會後，《基督教社會主義者》刊載了各種關於社會主義運動的文章，並通常給予積極評價：雜志上出現了許多有關費邊社會議的報道；刊登蕭伯納的演講稿；歡迎新成立的基督教社會主義聯合會，並稱讚其官方刊物《經濟評論》為“基督教社會主義的學術機構”；斷言《盧克希·沐恩迪》代表兄弟情誼和合作生活；刊登海德拉姆的演講稿。雜志銷量一度上升。

　　這種發展勢頭沒有持續太久。1890 年 12 月，坎貝爾辭去《基督教社會主義者》編輯職務，由喬治·W·約翰遜(George W. Johnson)接任。約翰遜沒有堅持 1890 年會議的決議，他改變了雜志風格，把報紙激進地“宗教化”，或者更準確地說是反世俗。“對於這種反宗教、反倫理或非倫理的社會主義，我們將提出永久的抗議……社會主義明顯具有宗教性。”①對社會主義聯盟等其他無宗教信仰的英國社會主義者的不斷攻擊使發行量不斷下降，加之沒有其他經濟援助，在約翰遜的“持續抗議”進行了整整 12 個月之後，1891 年 12 月，《基督教社會主義者》永久停刊。

　　同時，協會成員逐漸為其他組織吸引，不再團結於協會。坎貝爾已經完全成為了費邊主義者。倫敦總部的大部分成員被公理會的激進派所吸收，它的一些成員後來加入浸信會牧師約翰·克利福德（Rev.John Clifford）成立的基督教社會主義聯盟（Christian Socialist League）。

　　1892 年 6 月，基督教社會主義協會倫敦總會正式解散。盡管協會書記卡特爾聲稱這一基督教社會主義協會的指導思想與成員融入至其他不同宗教團體，成為它們的一部分；並鼓勵成員們繼續在自己的社區中宣傳社會主義，宣傳兄弟情誼。但不可否認，到 1892 年，英國基督教社會主義覆興歷史上第一次有組織的嘗試——為所有教派的基督教社會主義者創建一個社會——最終失敗。

　　二、基督教社會主義聯盟（1894——1898）

　　基督教社會主義聯盟（Christian Socialist League）前身為約翰?克利福德（John Clifford）創立的“牧師聯盟”（Ministers'Union）。1894 年，牧師聯盟成員幾乎全票通過將聯盟更名為“基督教社會主義聯盟”。同基督教社會主義協會一樣，聯盟不承認任何教派差別，廣泛接受各教派成員。克里福德任聯盟主席，副主席為布魯斯·華萊士牧師（Rev. J.Bruce Wallace）。聯盟委員會成員包括珀西·奧爾登（Percy Alden），威爾·里森（Will Reason），C. F.威廉斯牧師（Rev. C. F. Williams），以及來自聖馬太公會和基督教社會主義聯合會的 C.L.馬森和 H.C.沙特爾沃思。1894 年，26 名成員加入了這個新組織。

　　一年後，聯盟總部由八十名成員組成，他們都是激進的牧師或積極的社會主義平信徒。

　　基督教社會主義聯盟的活動與基督教社會主義協會大致相同，主要是舉行不同教派的遊行和會議。與協會不同的是，聯盟沒有創辦一份官方期刊。1894年 5 月，聯盟在埃塞克斯大廳舉行了第一次公開會議，成員們在會議上講演。

　　與此同時，兩名聯盟成員在公理會年度會議上進行遊說，並在城市寺廟和紀念館門口散發聯盟傳單。1894 年秋開始，聯盟在倫敦舉行每周例會，出版布魯斯·華萊士的小冊子，並在倫敦學校董事會選舉中大力宣傳費邊派。

　　基督教社會主義聯盟歡迎新的分支機構的建立，從而“以耶穌基督的原則協助重建社會”。它鼓勵分會利用講座和布道、出版物以及“公民的、個人的等其他努力”宣傳基督教社會主義的教義。但是，聯盟及其分支機構的數量一直很少。到 1898 年，基督教社會主義聯盟已經處於“中斷狀態”。

　　基督教社會主義聯盟的問題主要在於創始成員忙於在其他組織的活動，而聯盟本身缺少新成員的加入以分擔工作。盡管聯盟吸引了一些人的加入，但他們也沒有全身心投入聯盟的活動。因此，聯盟在短暫的繁榮之後，再也沒有得到顯著的發展。

　　基督教社會主義聯盟副主席布魯斯·華萊士是一名活躍的公理會牧師。他是國際主義者，基督教和平主義者，支持社會主義。1880-1885 年華萊士在貝爾法斯特克利夫頓公園擔任教區牧師。在這里，他受到了亨利?喬治的影響，鼓吹單一稅。1887 年華萊士出版基督教社會主義報紙《兄弟會》

　　（Brotherhood），這份報紙具有一定影響力，一直發行到 1931 年停刊。1889年，華萊士擔任社會主義報紙《貝爾法斯特晚報》（Belfast Evening Star）的編輯。兩年後，他創建基督教無政府主義者和和平主義組織兄弟會（Brotherhood Church，1892—1902)。華萊士企圖建立一個大的合作聯邦，以抗擊資本主義制度。1894 年華萊士建立的合作機構——兄弟會信托(Brotherhood Trust)成立。兄弟會信托用經營所得利潤向所有工人支付合理的工資，提供養老金、疾病和意外事故津貼等。信托希望建立一個完整的殖民地社區，擁有自己的農場、工廠、商店和住宅。1894-1895 年，兄弟會信托在倫敦地區開了兩家合作商店。兄弟會信托還成立了兄弟會出版公司（BrotherhoodPublishing Company）。1920 年，信托被納入倫敦合作社（LondonCooperative Society）。和基督教社會主義聯盟大多數成員一樣，盡管作為聯盟的副主席，華萊士忙於自己的各項事業與組織而無暇管理基督教社會主義聯盟。

　　珀西?奧爾登爵士(Sir Percy Alden)活躍於許多社會主義組織，包括基督教社會主義聯盟、基督教社會兄弟會和社會主義貴格會。奧爾登在牛津大學貝利奧爾和曼斯菲爾德學院接受教育，深受喬維和 T.H.格林的影響。他以曼斯菲爾德莊園(Mansfield House Settlement)第一任執事(1891-1901)的身份參加公理會社會服務，在 1901 之後轉而投身於在貴格會的工作，擔任公誼會社會聯合會的組織部長(1908-1911)。奧爾登的社會政治活動非常廣泛：他在費邊執行委員會工作了四年(1903-1907)，後來成為西漢姆區議員(1892-1901)、副市長(1898)以及倫敦學校董事會成員(1903)，1906 年被選為國會議員。奧爾登也是一個多產的宣傳家，寫了幾本關於住房和失業的書，並在美國、澳大拉西亞和遠東地區遊歷。顯然，奧爾登幾乎沒有時間為基督教社會主義聯盟工作。作為一名活躍而優秀的組織者，在 18 世紀後期，他幾乎成為所有他加入的運動的管理者。

　　由於基督教社會主義聯盟的許多成員忙於各項世俗事務而無暇思考與討論神學教條，聯盟缺乏原創的社會神學思想，成員們甚至在泛神論色彩模糊的勞工教會中更有歸屬感。但聯盟主席約翰·克利福德牧師是個例外。

　　約翰·克利福德(1836-1923)是一位傑出的工人階級知識分子。十一歲時克里福德在一家花邊工廠一天工作 16 個小時；在操作機器時閱讀愛默生的著作。在工廠工作的時期培養了他對工人階級的同情。也是在這一時期，克里福德引起了浸信會領袖的注意，浸信會領袖把他送到萊斯特的學院和諾丁漢的浸信會學院接受教育。1858 年，克利福德在倫敦帕丁頓的普瑞得街（PraedStreet）禮拜堂任職，同時在倫敦大學完成學業(1861—1866)。在普瑞得街禮拜堂的布道使克里福德聲名遠揚，1877 年他被調任到帕丁頓的韋斯特伯恩公園教堂（Westbourne Park Chapel）並把那里變成了一個著名的布道中心，每周都吸引了兩千多名聽眾。

　　1887 年克利福德因為反對浸信會的自由神學而退出浸信會。這時的克利福德是浸信會的副會長，領導了一場擺脫司布真的固定信條的鬥爭。克利福從來沒有失去他對新教福音主義的熱情，也沒有失去他的反儀式主義和對對宗教建制的厭惡。與大多數基督教社會主義者不同，克利福德是一個神學個人主義者，盡管他不承認通常與之相聯系的政治個人主義。他的神學基礎本質上是基督救贖的個人經驗。

　　克利福德的社會主義主張逐漸走出土地改革運動的範疇，不斷發展。克里福德在 1889 年的大罷工中支持碼頭工人，後來他參加了一個由不信國教職人員組成的公開會議，表達了對工人的同情和對雇主的反對。1891 年 2 月，他在利茲宣講“社會福音的最新階段”，要求“認識到道德和精神進步在很大程度上取決於我們的環境”。1891 年 11 月，他在曼徹斯特的浸信會發表了題為“基督教的社會觀念”的演講，要求教會應該有意識地對年輕人進行社會改革方面的培訓。實際上，克利福德自己也在把這一主張付諸實踐。早在 1885 年，克利福德在倫敦創辦了一所針對年輕男性的訓練學院，引導他們討論工業領域過度競爭問題、合作問題、階級問題等。1894 年，克利福德被選為基督教社會主義聯盟的領導人。聯盟所有的年度會議都在他的韋斯特伯恩公園教堂舉行。

　　由於基督教社會主義聯盟在 1898 年的“中斷”，2 月，珀西·奧爾登在曼斯菲爾德莊園召開了一次會議，成立基督教社會兄弟會（Christian SocialBrotherhood，1889—1909），克利福德被選為主席。新兄弟會實質上成為基督教社會主義聯盟的繼承機構。成員大多來自聯盟，如威廉斯牧師，里森牧師，韋斯特羅普牧師（Rev. Richard Westrope，原聯盟司庫）和霍恩牧師（Rev.

　　C. S. Horne）等。在 1898 年 2 月的成立大會上，新兄弟會宣布其目標——“將基督的教導直接應用於”社會問題上，為社會運動注入“宗教精神”。這一目標與基督教社會聯盟的目標並無二致，但兄弟會的名稱中使用的是“社會”

　　（social）而非“社會主義”(socialist)一詞，實質上已不再屬於“基督教社會主義”範疇，本文在此不再論述。

　　第三章  基督教社會主義社團的思想基礎

　　19 世紀末英國基督教社會主義社團的教派不同，信仰的神學基礎不同。但從前文梳理可知，社團的活動有一定相似性，大致都是圍繞集會、演講、發行小冊子、發表刊物、領導工人遊行示威、抗議、參與政府公共事務決策、參與主要社會問題討論、參與世俗社會主義運動等展開。基於基督教社會主義社團的這些活動，可以窺探出社團的社會主義思想主張。

　　第一節 神學思想基礎

　　一、基督教社會主義社團共同的宗教觀念

　　各個基督教社會主義社團所屬教派不同，因此所持的宗教理念有差距；但所有社團都堅持一個共同的宗教觀念——以耶穌為中心的信仰，且特別強調耶穌基督的人性，而非神性。十九世紀後期的基督教信仰受到進化論、聖經批評學①和比較宗教學

　　②

　　發展的沖擊，人們開始懷疑聖經中的奇跡故事、三位一體論、基督至高權力的真實性。作為回應，基督徒不再把主要信仰建立在文獻和聖經的基礎上，而是確切存在過的耶穌的人性和世俗生活行為，把耶穌看作工人階級的一員、社會主義的實踐者。耶穌被描述為這樣一種形象：他過著質樸的生活，為社會服務，自我犧牲，給這個世界一種兄弟之愛的哲學，一種無私的倫理，一種永遠的社會理想；同時，他也是一個卑微的木匠，他治愈了病人，幫助了窮人，把貪婪之神趕出聖殿。相信基督在他短暫的一生中的人格，相信他為人類而死是光榮的，是所有基督教社會主義思想的核心。因此，基督教社會主義是一種“以基督為中心”的信仰。在 1888 年聖馬太公會的第十一屆年會上，海德拉姆發言說到，基督用他自己的行動教導我們五項原則以實現社會正義。“基督徒應該忠誠於一個人（指耶穌），而不是忠誠於一本貌似萬無一失的書（指《聖經》）。基督的形象應該在我們的腦海中，每當我們看到社會的罪惡，都要對基督的身體懺悔，…由於我們的無知，我們不斷地把它釘在十字架上。我們不知道我們所穿的衣服上是否有我們的兄弟姐妹的血跡。”①二、國教會基督教社會主義社團的神學基礎——聖禮社會主義國教會基督教社會主義社團的神學理論基礎是聖禮社會主義，它是承襲莫里斯的道成肉身理論和聖禮主義發展而來。

　　在 19 世紀中期 7 年的基督教社會主義運動中，莫里斯始終是運動的精神領袖。他的神學理論及在他的基督教社會學說不僅主導著 1848—1854 年的基督教社會主義運動，也對 19 世紀末，即本文討論的 1877 年起陸續建立的一系列基督教社會主義社團的興起與發展方向起重要引導作用。

　　莫里斯神學思想的核心是建立在抨擊福音派基礎上的“道成肉身”學說。

　　他認為 19 世紀社會問題的根源在於人們對人性的本質認識錯誤。福音派專注於個人的罪惡和救贖，對物質和精神的分離、罪惡的人性和無罪的天堂的分離歪曲了基督教，忽視了人類生活的社會和物質層面。莫里斯對宗教和社會的看法不以這種“人類生來墮落”的人性本質論為中心。他主張，如果神學的焦點在於罪，一個人將永遠不會知道他為何被創造，並且會忘記成為神的孩子的呼召。道成肉身的救世主基督已經把人類從罪惡和死亡中拯救出來，他開辟了通往生活的新道路，教導人類如何作為上帝所愛的兒女真正地、完整地活下去。

　　在道成肉身的過程中，基督不僅消除了罪的影響，而且消除了罪本身。人性的本質應該通過基督而不是通過亞當體現出來，化身優先於墮落。由於基督的犧牲和救贖，基督存在的核心意義成為奉獻，尤其是自我奉獻的愛。人類應以這種“愛”作為思想的基礎。他認為“愛”是宇宙的中心原則，也是基督教關於上帝和人類概念的中心。如果真正的愛被教會——基督道成肉身的遺產——所推崇，作為人類生存的基礎，那麽宗教和社會的分離必然會停止，一系列社會問題也迎刃而解。因此，要迎接基督在未來上帝之國中的覆活，教會必須“關注所有人類的命運和世俗世界的狀況”①，鼓勵教徒用基督教的“愛”與“兄弟情誼”抵制自由市場下資本主義制度助長的個人主義和自私。

　　莫里斯的道成肉身理論首先消弭了福音派壓在教徒身上“贖罪”的枷鎖，通過基督的化身，重新樹立了基督徒作為人，作為神的孩子的自信。70 年代的國教會基督教社會主義社團對此進一步發展，鼓勵從“贖罪”中解放出來的教徒以社會主義為武器，尋求通往新生活的道路。教會社會主義聯盟成員保羅·伯蒂·布爾寫道，新的“道路”是耶穌基督以人的形象降臨。這一行為神聖化了人體，神聖化了日常生活，道成肉身要求我們的靈魂和身體得到充分的生長，賦予社會主義者“基督的威嚴”來反對“一個使一千兩百萬同胞沒有足夠生活手段的制度”。②其次，莫里斯的道成肉身理論也促使國教會社團認識到教會作為基督的化身，應負有領導教徒改變現有不公正的社會秩序的責任。正如教會社會主義聯盟成員莫爾在 1885 年向英國教會聯盟(English ChurchUnion)宣布：作為一個天主教徒，我相信教會是基督的身體，充滿了他的精神，必須做他在地球上所做的事。我相信教會是地球上的天國，是一個促進正義、自由和真理的有組織的社會。實現道成肉身所揭示的人類的統一，一直是、也必須是教會的使命。

傑瑞米柯賓

與《教會社會主義者》、《基督教社會主義者》和《教會改革者》等基督教社會主義刊物一樣，斯維登堡派社會主義者的官方刊物也強烈反對帝國主義。

　　《應用》上刊登的文章指出美國和英國在 1895—1896 年間發生的委內瑞拉邊界糾紛，是敵對的英國和美國財團為了爭奪奧里諾科河流域豐富的資源而進行的骯臟的“金融爭吵”。《應用》將 1898 年美西之間的古巴戰爭描述為“支持叛亂分子的美國糖業信托公司和支持西班牙政府的巴黎銀行家之間的鬥爭”。新教會社會主義者認為，打擊資本勢力的唯一希望在於社會主義；托拉斯必然會導致社會主義化。

　　新教會社會主義協會中關於女權主義和單一土地稅問題分歧最大。協會成員普遍支持婦女運動與亨利·喬治的單一土地稅，只有少部分成員如特洛布里奇 （Trobridge）在《應用》上與女權主義者 E.索厄斯(E. Sawers)產生沖突；也只有少部分以 C. H.斯賓塞(C. H. Spencer)為代表的成員譴責單一稅制和土地改革是荒謬的，他們認為這種社會主義手段遠遠不夠。協會面臨的主要問題不是內部分歧，而是影響力不足。《應用》的單次發行量從未超過一千，它在斯維登堡派外幾乎沒有造成影響。新教會社會主義協會的存在幾乎完全是為了在斯維登堡派中進行社會主義布道。然而斯維登堡派內部對社會主義的接受度總體上仍然沒有發生太大變化，新教會的官方刊物也依舊禁止自由討論有爭議的政治問題。從 1898 年開始，新教會社會主義者與教派權威的沖突日益加劇。以托馬斯·查爾德為首的新教會社會主義者在 1898 年 9 月到 1899 年 7 月與保守的刊物《晨光》（Morning Light）和《新教會》（New—Church）之間進行了一場持續的爭論。他們將自己的新教會與英國國教進行了比較，肯定了聖禮主義者所采取的激進立場，認為新教會大會(如 1898 年的布萊克浦會議和1899 年的曼徹斯特會議)枯燥而保守。這些激進的新教會社會主義者逐漸轉向其他運動。例如，查爾德開始加入並活躍於花園城市運動；原本支持單一土地稅的 C.H.斯賓塞轉而關注印度的神秘主義和唯心主義，將之視為人類思想的進步，與清除物質主義的希望；本森則更多的投入獨立工黨的活動。

　　1901 年《應用》停刊，新教會社會主義協會也隨之解散。雜志原來的作者大多轉而為基督教社會主義聯盟（Christian Socialist League，1894 年創立的無教派的基督教社會主義社團，將在後文介紹）的刊物《兄弟會》供稿。盡管在傳播社會主義上作用有限，但新教會社會主義協會為激進的斯維登堡派成員提供了機會，其中的骨幹成員得到了鍛煉，並更好地投身於其他更契合他們思想的運動及組織——神智學運動，花園城市運動，勞工教會，勞工黨等。

　　二、社會主義貴格會社團

　　基督教社會主義團體出現在貴格會中不是偶然。貴格會中的激進派崇尚對上帝“內在之光”（Inner Light）的信仰，認為神存在於每個人的靈魂之中，並把精神的啟蒙、道德的指導給予所有依從上帝並祈求這些的人們，所有人都能夠通過非意識的手段直接從上帝那里獲得有關的啟示。這本質上具有民主和平的思想。到 19 世紀八九十年代，這種“內在之光”信仰衍生出社會良知。以J. W.朗特里（J. W. Rowntree，1868-1905）、J. W.格雷厄姆（J. W.

　　Graham，1859-1932）、E·維龐特·布朗（E. Vipont Brown，1869-1955）等人為代表的部分年輕貴格會教徒開始在每個人身上重新發現“內在的上帝”，把貧窮看作社會疾病，指責大多數人的生活貧苦，而少數人享受財富和休閑的自由，與基督的兄弟情誼相悖。1895 年 11 月貴格會在曼徹斯特召開年度會議，約 500 名貴格會代表和 800 名普通信徒參會。這次會議是貴格會歷史上的一個轉折點。會議首次討論貴格會在現代社會中的地位，會議主席斯普魯斯·沃森博士(Dr. R. Spruce Watson)將包括社會主義在內的所有社會觀念加入會議討論議程。獨立工黨領袖霍布森（Samuel George Hobson）評論道，“當公誼會在它為之付出勞動、遭受苦難、流血犧牲的眾多事業中又添上工業自由時，這將是社會主義偉大的一天。”①

　　1898 年 4 月 2 日，貴格會成員瑪麗·奧布萊恩（Mary O'Brien）、約瑟夫·西奧多·哈里斯（Joseph Theodore Harris）、托馬斯·登特（ThomasDent）、H. G.道爾頓（H. G. Dalton）等成員在倫敦楊吉公園 27 號聚會，成立了社會主義貴格會社團（Socialist Quaker Society），以向貴格會介紹宣傳社會主義，並希望引導貴格會以社會主義的方法解決當前社會問題。社團的組織仿照貴格會，唯一的領導職位為社團書記，首任書記為哈里斯。任何加入社會主義貴格會社團的成員都被要求與社團的原則一致，並且要經過面試。社團的重要成員包括萊斯特的 C. H.韋恩牧師（C. H. Wynne），亞瑟·普利斯特曼（Arthur Priestman），阿爾弗雷德·圖克（alfred Tuke）以及哈里斯夫婦（Joseph Theodore Harris，Mary O'Brien）等。

　　社會主義貴格會社團成立初期蓬勃發展。布拉德福德、萊斯特和伯明翰等地相繼建立分支機構。社團的工作主要包括公開演講、年會宣傳和跟蹤調查。

　　1899 年的貴格會年會上，超過 150 人聚集在社會主義貴格會社團自己的會議上，聽普利斯特曼, 哈里斯和珀西·沃利斯（Percy Wallis）關於社會主義，失業和市政化的報告。1900 年，社團討論的主要問題是布爾戰爭，這一時期社團吸引了大約 150 名貴格會教徒參加了一個關於“戰爭和經濟”的討論會。

　　社會主義貴格會社團成立五年後，發展勢頭變緩。盡管 1903 年年會社團邀請到霍布森發言，但在 175 名與會者中，討論並不熱烈。1905 年的年度會議只有 70 名成員參加，1906 年只有 55 名。會員們也不再參加社團的每月例會。

　　1906 年，一些社團日常事務通常只有兩三個成員參與。1907 年哈里斯從書記員的職位上退休，一些其他成員也相繼辭職。

　　造成社會主義貴格會社團發展變緩的主要原因是 1904 年建立了一個更溫和、影響力更大的競爭組織——公誼會社會聯合會（Friends' SocialUnion）。它的成員包括許多貴格會的領袖人物，如西博姆·朗特里（B.

　　Seebohm Rowntree）和喬治·凱德伯里（George Cadbury），J.W. 格雷厄姆（J. W. Graham）和愛德華·格拉布（Edward Grubb）。另一方面的原因在於社會主義貴格會社團與貴格會當局的關系緊張。社團的發展自始至終沒有得到貴格會當局的支持。自 1898 年社團建立到 1900 年，貴格會的官方刊物不允許刊印社會主義貴格會社團的材料或社團會議和決議的報告。1901 年，愛德華·格拉布(Edward Grubb)擔任《英國之友》(the British Friend)的主編後，情況稍有好轉，但《英國之友》的兄弟雜志依然不肯與社團合作。直到 1912 年 11月，社會主義貴格會社團才正式發行官方刊物——季刊《犁鏵》

　　（Ploughshare），由威廉·洛夫特斯·黑爾(William Loftus Hare, 1868-1943)擔任編輯。

　　1908 年開始社會主義貴格會社團再次得到發展。一百二十名貴格會教徒參加了社團 1908 年年會。這一年年會的名稱為“社會主義對貧困的態度”，由布朗（E. V. Brown）主持。1909 年，社團成員拉爾夫·克勞利(Ralph Crowley)的演講《社會主義和慈善事業》(Socialism and Philanthropy)吸引了 200 名教徒。社團受到新增長人數的鼓舞，1909 年 10 月—1910 年 2 月期間每月舉行四次對貴格會信徒開放的會議。1910—1911 年，哈里斯在全國各地開展了大量的講學活動。然而，社會主義貴格會社團與貴格會官方仍然關系緊張，在許多問題上無法達成一致看法。貴格會的“社會問題委員會”於 1910 年出版了一份小冊子《財富的管理》（The Stewardship of Wealth），引起社會主義貴格會社團信徒的不滿。小冊子建議效仿基督教社會聯合會的“消費白名單”，並呼籲雇主不應過度壓榨工人。社團對此反駁道，無論某一階段的生產條件多麽好，總有無法檢查之處。建議購買所謂“真正有用的、制作精良的、在正當條件下生產的東西”不切實際。社團認為只有社會主義方法能提供全面有效的制約。

　　為了在貴格會中爭得更多成員，1911 年 9 月，社團分發了 9000 份經過精美裝幀和印刷的信給貴格會成員，希望他們支持“直接的實用的社會生產方式”，而非“間接的為利潤的個人生產方式”。信中指出工業資本主義已經模糊了工業的主要功能，外交政策也受到經濟的影響。戰爭本身成為爭奪市場和商業影響領域的競爭性鬥爭的工具。現代戰爭僅僅是為了資產階級的利益而進行的戰爭。1911 年的信在貴格會內部引起轟動。一方面，信中的立場吸引了新成員的加入。另一方面，更重要的是，信的內容引起了許多保守派教徒的反對。出於 1911 年公開信遭到的抵制，1912 年年會上一些貴格會社會主義者決定采取收縮戰略，建議在不引起貴格會教徒抗拒的基礎上宣傳介紹社會主義經濟學。基於此，年會確定當前第一個目標是幫助教徒們認識到現有工業體系的罪。

　　此外，社會主義貴格會社團在 20 世紀的活動主要圍繞第一次世界大戰和新出現的行會社會主義。1913 年冬，社團開始與獨立工黨的和平主義者合作進行“不征兵”運動。社團在一份傳單上寫道，貴族階層控制的陸軍和海軍、金融家、債券持有人、武裝集團的股東等各種各樣的利益群體都難以應付；勞動世界的和平需要全國各地和平愛好者的共同努力。由於社團的和平主義立場，一戰爆發後，社團成員在 1909 年至 1913 年期間增加了一倍。

　　社團主要通過霍布森、A. B.索恩（A. B. Thorne）等人的影響，從 1919年開始逐漸轉為行會社會主義，社團季刊《犁鏵》也開始朝行會社會主義方向重新定義社會主義。雜志呼籲貴格會的社會主義者努力使勞工運動更具有“理智地自我意識”。要建立真正的社會主義，抵抗資本主義的壓迫，使工薪階層從私人資本家或國家作為工資收入者的就業中獲得徹底的解放，就需要一個由普通工人控制的社會主義，一個新的社會主義政黨。

　　社會主義貴格會社團發展的後期一直到 1924 年解體的活動幾乎沒有具體的記錄。可以看到，貴格會的社會主義社團和斯維登堡派的社會主義社團沒有產生國家意義上的影響。這一方面可以歸因於兩者在組織上缺乏專門的行政人才，社團本身沒有吸引類似基督教社會聯合會的戈爾牧師，教會社會主義聯盟的韋斯科特牧師有影響力的宗教人物作為領導層推動社團的發展與主張的傳播。另一方面，貴格會和斯維登堡派的社團從一開始就選擇將自己局限於教派內部的宣道，將社會主義宣傳活動只面向他們自己的少數信仰成員，從而忽視了更廣泛的目標，即重塑外部世界，以實現基督教社會主義世界。

　　三、自由教會社會主義聯盟

　　自由教會社會主義聯盟（Free church socialism league）是一個代表自由教會①的基督教社會主義社團，存在時間很短，聯盟本身影響力也很有限。

　　聯盟由自由教會理事會發展而來，該理事會成立於 1896 年。理事會的歷任主席包括一些激進人物，如約翰·克利福德和貴格會改革家德爾·哈里斯（Rendel Harris，1907-1908）。1906 年，理事會成立了一個“社會問題委員會”，由共產主義者 J. B.帕頓（J. B. Paton）領導。1908 年工黨主席亞瑟·亨德森(Arthur Henderson) 在南港為自由教會理事會的一次會議致詞，會上 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)發表了一篇名為“對社會主義的宏偉辯護”的演講，宣稱“社會主義需要基督教，而基督教可以利用社會主義。”

　　1909 年 3 月，自由教會委員會斯旺會議的 60 名代表一致投票通過決議，成立自由教會社會主義聯盟。主席赫伯特·鄧尼科牧師（Rev. HerbertDunnico）是浸禮會教徒。聯盟主要成員菲利普·斯諾登、威廉·楊格(Rev.

　　William Younger)和拉滕伯里三人都是衛理公會教徒。

　　赫伯特·鄧尼克在他對盎格魯-天主教社會主義聯盟的致辭中說道，“自由教會社會主義聯盟的主要目標，是參與到當前基於貪婪、淫欲和邪惡競爭的商業和工業體系的破壞中來，創造一個基於平等、兄弟情誼和合作的更好的體系。但他補充說，該聯盟主要是“一個道德和教育機構，而不是一個政治組織”。自由教會聯盟在 1909 年後的歷史幾乎找不到任何記錄。

　　第三節 無教派的基督教社會主義社團

　　一、基督教社會主義協會（1886——1892）

　　阿爾弗雷德·霍華德(Alfred Howard) 和休·霍爾姆斯·戈爾（Hugh.

　　Holmes. Gore）於 1886 年 4 月在倫敦成立基督教社會主義協會（ChristianSocialist Society）。霍華德任協會的書記，埃米莉·蓋斯特小姐（MissEmily Guest）任臨時司庫。

　　基督教社會主義協會協會在 1886 年 5 月的宣言中確定了協會的目標：1、建立一個在真正普遍的兄弟情誼中結成的聯盟，沒有階級上的差別；2、所有人享受平等的教育、自由、權利、義務；3、用以使用為目的的生產制度代替現行的以盈利為目的的生產制度；4、建立一個以工業（這里的工業被理解為包括腦力工作和體力工作）和體力價值為基礎的社會組織，而非以當前的財富、特權和壟斷；5、集體控制生產資料、分配和交換；6、家庭生活、公共生活和國民生活水平提高，自由獨立民族的發展，工會的發展，促進世界範圍內的和平思想與善意。

　　同年，布里斯托爾成立了基督教社會主義協會第一個分會——克利夫頓和布里斯托爾的基督教社會主義者會（Clifton and Bristol ChristianSocialists），由霍爾姆斯·戈爾擔任書記，E. D.格德斯通（E. D.

　　Girdlestone）擔任司庫。由於戈爾被選為布里斯托爾學校董事會成員，且後來進入了鎮議會，布里斯托爾分會在當地具有一定影響。1887 年 1 月，約翰·格拉塞牧師在格拉斯哥成立了協會分會。1887 年，利物浦分會成立。1891 年 1月，萊斯特分會成立。萊斯特基督教社會主義協會 （Leicester ChristianSocialist Society，1891—1895)，比倫敦總部存在的時間更久，直到 1895 年9 月還在運作。

　　1886 年秋，基督教社會主義協會開始在布盧姆斯伯里的工業大廳（Industrial Hall）舉行每周例會，馬森、坎貝爾、斯圖爾特·黑德拉姆和費邊主義者珀西瓦爾·丘布（Percival Chubb）等人都曾在協會例會上發言。

　　1887 年 1 月，該協會重新刊印了土地改革聯盟創辦的刊物《基督教社會主義者》。

　　起初，基督教社會主義協會內並不存在統一的政治綱領。《基督教社會主義者》刊登了大量美國基督教社會主義者勞倫斯·格倫倫德（LaurenceGronlund）關於經濟社會主義的文章，使得社團雜志一度一直帶有經濟色彩，公開支持集體主義。“我們相信租金是搶劫，利潤是掠奪。為了防止這種……我們將把土地和資本的所有權交給人民。這就是簡單明了的社會主義。”①但肯沃西等成員對此表示反對。1887 年 5 月的協會年會上仍未就明確的政治綱領達成一致。會議的主持者特拉弗斯?夏洛克(Travers Sherlock)宣稱，他堅決反對達成任何此類共識：基督教社會主義者沒有單一的宗教信條，因此不應該有單一的政治經濟綱領。如此，協會缺乏凝聚力，組織也不夠嚴密。10 月，由於缺乏經濟等各方面支持，《基督教社會主義者》在成為協會官方刊物僅僅 9 個月後一度面臨停刊，坎貝爾也一度準備解散基督教社會主義協會。布里斯托爾分會主席史密斯牧師投下決定性一票才使該協會得以幸存。

　　從 1887 年開始，《基督教社會主義者》加入了爭取在議會中擁有獨立的勞工代表的鬥爭，開始與獨立工黨聯系緊密。雜志發表了許多獨立工黨成員的文章。如利潔時在一篇文章中記錄了 12 月倫敦的失業遊行和警察對遊行群眾的殘酷鎮壓，譴責工會代表大會（Trade Union Congress）的正統性和受人尊重。

　　同時，他借用威廉·克拉克（William Clarke）的比喻，諷刺湯因比館這樣的中產階級調解和改良主義機構為“玫瑰水治瘟疫。”①1889 年 3 月阿爾弗雷德·霍華德辭去雜志聯合編輯一職，同年喬治·卡特爾（George Cuttle）成為協會名譽書記。7 月，他宣布了一項新的宣言：“基督教社會主義旨在將耶穌基督的教導所包含的原則體現在社會的工業組織中。

　　本社團不受特殊神學觀點的影響，並歡迎那些希望將自己的個人利益置於國家和人類的利益之下，並用知識和力量努力實現這一目標的會員。”②相比 1886 年宣言，新的宣言少了許多理想主義色彩，提出了相對具體的指導——在工業組織中實現耶穌的教導。

傑瑞米柯賓

布爾在米爾菲爾德受弗萊爾牧師（Rev. W. H. Frere）的影響。弗萊爾牧師曾擔任基督教社會聯合會倫敦分會的書記，1901 年接任戈爾成為覆興修道院社區的領袖。直到 1923 年被任命為特魯羅主教，弗萊爾一直領導著覆興修道院社區。1906 年 5 月弗萊爾主持召開了“為蘭開夏郡和約克郡的神職人員和社會主義組織帶來更好的理解”會議。各種社會主義團體的北方分支參加了這次集會，包括社會民主聯盟（Social Democratic Federation），獨立工黨（Independent Labour Party）等。會議促進了國教會內接受社會主義理論的教徒之間的聯系。他們在會上達成一致：社會主義可以看作是一種社會理論，任何人都可以持有這種理論，不論他屬於什麽宗教。但在我們看來，這是一種使兄弟情誼成為可能的組織社會的方法。

　　會後，大約 60 名國教牧師和一些平信徒在莫克姆舉行集會。他們既對嚴格遵守聖禮的聖馬太公會不滿，也不滿過於學術氣息、囿於知識分子圈子內的基督教社會聯合會，最終決定成立一個新的基督教社會主義組織——教會社會主義聯盟。他們宣布聯盟的綱領是“教會社會主義聯盟由接受社會主義原則的教徒組成，即，通過建立一個集體擁有土地和資本，並為所有人的利益謀福音的民主聯盟，以實現全體人民的政治、經濟和社會解放”①。會議規定聯盟的原則是：1.教會對人類的全部，社會的和個人的，物質的和精神的，都負有使命。

　　2.教會能以團體的能力來履行其社會使命。3.為此，聯盟成員接受社會主義的原則。4.根據這一原則，社區應該集體擁有土地和資本，並以為所有人的利益為準則而分配。會議還設立了一個臨時委員會，由阿爾傑農·韋斯特牧師（Rev. G. Algernon West）任主席，成員包括莫爾牧師（W.E.  Moll）、唐納森（Rev. F. L. Donaldson）、布爾牧師、H.S.肯尼迪牧師（Rev. H. S.

　　Kennedy)，格蘭尼牧師（Rev. R. S. Greane)以及霍爾頓牧師（Rev. J. H.

　　Hastings·Halton)等人。

　　教會社會主義聯盟成員的來源比基督教社會聯合會更廣泛，沒有局限於精英階層，最典型的代表為聯盟第一任主席韋斯特。韋斯特不是出身於貴族，也沒有受過知名公立學校的教育。這種社會與教育背景促使韋斯特等人更喜歡非教條的寬泛的教會立場。一方面，這使教會社會主義聯盟不囿於神學討論而更集中於在教會中傳播社會主義與討論社會問題；另一方面也造成聯盟的神學基礎薄弱，為後期威德靈頓（P.T.Widdrington 1873-1959）在聯盟內發展基督教社會學而造成聯盟神學上的分裂埋下隱患。

　　聯盟的另一位主要組織者是康拉德·諾埃爾(Conrad Noel，1869——1942)。早年諾埃爾因為酗酒而被劍橋大學聖體學院開除。在這往後一段時間，他博覽群書，尤其是許多早期有關聖安布羅斯（St. Ambrose），聖格雷戈里（St. Gregory the Great）等聖父的“革命著作”，成為了他激進思想的啟蒙。諾埃爾通過聖彼得教堂的堂區牧師 W. A.莫里斯接觸到基督教社會主義。

　　莫里斯建立了一個工人俱樂部，並逐漸把它發展成為當地勞工示威活動與倫敦大罷工的聯絡中心。莫里斯也參與領導了激進的工人報紙《人民的報刊》（thePeople's Press）的出版。諾埃爾一直協助莫里斯的這些活動，而逐漸學會把基督教社會主義付諸實踐。在 1894 年諾埃爾再次失去聖職後，他在整個北方奔走宣傳基督教社會主義，並最終於 1906 年組織建立教會社會主義聯盟。1910年，受華威夫人(Lady Warwick)的幫助，諾埃爾擔任塔克特(Thaxted)的牧師。

　　在接下來的三十年里，諾埃爾把塔克特變成一個活躍的教會社會主義宣傳中心。諾埃爾強調“經濟社會主義”，同時，他也宣傳教會內民主，主張把未來的主要希望寄托在“人民對‘領導人’的反抗，這種反抗表現為罷工和勞工動亂。”①

　　2、教會社會主義聯盟的發展

　　到 1909 年，教會社會主義聯盟已有 1000 名活躍成員和 25 個分支。這一年，聯盟早期創辦的官方刊物《樂觀主義者》（The Optimist）更名為《教會社會主義季刊》（Church Socialist Quarterly）。季刊第一期提出了聯盟的具體工作綱領：在教會組織中滲透社會主義者。

　　針對這一綱領，韋斯特在 1909 年 5 月舉行的聯盟第一個年度會議上提出了三大原則：“適應（adaptation）”、“同化（assimilation）”和“滲透（permeation）”。“適應”要求聯盟成員既不尋求過去的先例，“拒絕紙上談兵的社會主義——通過研究過時的教父和學者的精神來指導當今的教會。”②也不對未來進行推測，而是適應當今時代的需要，“站在基督教的立場上”③宣傳教會社會主義。“同化”指參與現實世界，避免偏執、狹隘、與排外。“滲透”

　　是指他希望聯盟采用費邊式的政治方法。基於這三大原則，韋斯特呼籲聯盟加入“國際社會主義者大會”和國內的工黨。主席韋斯特的觀點沒有在聯盟內得到廣泛讚同。聯盟內以皮查德牧師（Rev. A.T.B. Pinchard）為代表的一部分成員反對聯盟與任何其他政治組織結盟。他們認為聯盟與社會改革黨派的任何派別過於緊密地聯系在一起是自殺式的行為。皮查德解釋道：“我們是一個由持各種社會主義觀點的社會主義者組成的聯盟，我們的共同綱領不是獨立工黨或自由民主黨的綱領，而是上帝教會的綱領。我們的任務是使教會皈依社會主義，使他們成為社會主義者，但是他們的社會主義所帶有的特殊色彩是與聯盟無關的。”①韋斯特的建議最終沒有被聯盟采納，他從聯盟辭去主席職務，聯盟新一任主席由皮查德擔任。

　　盡管 1909 年發生了這些內部糾紛，教會社會主義聯盟仍在繼續壯大。到1911 年，僅在倫敦就有 17 個分支機構。隨著政治組織和機構在首都的日益集中，聯盟的活動重點也更多地集中在倫敦。

　　一戰前的幾年中，勞資關系緊張加劇，國會兩院之間的爭鬥，以及圍繞女權主義的鬥爭，使得政治討論的熱度居高不下。圍繞這些討論，1910 年聯盟發布了一份宣言，提出了許多建議。宣言要求，英國聖公會的社會主義者應該公平投票，不偏袒任何一個特定的政黨；下議院完全民主化，支持婦女選舉權和選舉改革；基於亨利喬治主義征收土地稅；廢除所有的食品稅。但是，“在這次和每一次當前的選舉中，最重要的事情，”聯盟宣稱，“是民眾的貧困。”數百萬的成年人失業，饑餓——僅倫敦就有 10 萬兒童陷入貧困。另外，聯盟也在《教會社會主義季刊》上要求建立一個國家勞工部 （National LabourDepartment）以“組織工業”；將離校年齡提高到 16 歲，國家提供政策資助家庭困難學生；規範臨時工，並提供特殊培訓和再培訓；利用國家的公路建設項目和對生產、流通等各方面的市政企業提供就業機會；廢除舊的《濟貧法》；進行激進的住房改革。

　　1910 年 10 月，斯圖亞特·史密斯(Stuart Smith,1880——1924)任聯盟新一任組織部部長，聯盟變得更加激進。史密斯代表的是真正的工人的社會主義，他認為效仿中產階級政黨並希望得到他們的尊重是工黨的災難。此外，史密斯要求發展工人的社會主義信仰文學，將代表工人利益的社會主義完全融入日常信仰體系而成為一種意識形態，與中產階級的文化體系徹底決裂。

　　1912 年聯盟的發展達到頂峰。這一年喬治·蘭斯伯里(George Lansbury)被選為聯盟主席。煤礦工人罷工期間，他領導了一個 500 人的聯盟遊行，舉著十字架穿過威斯敏斯特大橋，前往蘭貝斯廣場，就教會未能幫助失業工人問題向領導層請願。這場“激進的抗議運動”包括對大主教的“抗議”：“我們感到驚訝和沮喪的是，教會沒有支持工人的活動，並以上帝的名義幫助他們伸張正義。我們謹向閣下保證，我們的活動完全符合基督教的傳統。”①5 月在布里斯托爾舉行的聯盟年度會議確認了蘭貝斯遊行的請願書。這次會議支持“勞工動亂”（Labour Unrest），因為它表明了人們對工業不公正和社會問題的反抗，以及他們爭取更好的勞動和生活條件的決心。教會有責任放棄其中立立場，公開支持叛亂。會議認為，僅僅想要壓制或平息騷動，不僅無益，而且與基督正義相悖。會議同時也認同並祝賀了煤礦工人在爭取最低工資問題上取得了“輝煌的、劃時代的成就”。聯盟 1912 年的活動吸引了大量成員的加入，如 20 世紀活躍的著名基督教社會主義者 R.H.陶尼(R.H.Tawney)、A.J.潘迪（Asthur.J.Penty，1875-1937）和莫里斯·B·利潔時(Maurice B Reckitt)等。

　　3、教會社會主義聯盟內部主要爭議的問題與聯盟的解散1912 年之後聯盟的發展受到三個問題的影響——一戰前聯盟內部和平主義者與戰爭派的分歧，行會社會主義運動的沖擊，基督教社會學的發展趨勢。三者都使聯盟意見沖突嚴重，並最終導致了聯盟的解散。

　　隨著戰爭的陰影籠罩英國，1913 年聯盟第七屆年會上以蘭斯伯里、迪克·謝帕德和瑪麗·菲爾普斯為代表的部分成員譴責“軍國主義”是“民主的敵人”。認為軍事競賽和所謂的大陸式國民服役只不過是使工人處於從屬地位的又一種手段。“國際社會主義運動在全世界工人中間的傳播”是實現和平的最佳途徑。但康拉德·諾埃爾、埃格頓·斯萬(Egerton Swann) 和莫里斯·利潔時等人對此持反對意見。諾埃爾認為暴力有時是平息邪惡的必要手段。利潔時也在大會上提出:“英國工會是世界的希望。英國的工業努力和英國的民主願望值得保留，但誰能懷疑德國及其軍國主義理想的勝利會使這些努力付之一炬呢?” 由於這些意見分歧，聯盟無法就戰爭發表一致的公開聲明。聯盟遇到的這一問題是歐洲社會主義在面對一場國際戰爭時的一個例子。用蘭斯伯里的話來說:“然後戰爭爆發了，教會社會主義者逐漸變得分裂。我們全人類的上帝變成了……英國人的上帝。”

　　在聯盟內部分裂為和平主義者與戰爭派兩翼的同時，行會社會主義的興起也逐漸對聯盟造成影響。基爾特(Guild)是英文行會的音譯，所以行會社會主義又叫基爾特社會主義。行會社會主義既不像費邊社會主義那樣“溫和”,又不像工團社會主義那樣“激進”，而是介於兩者之間，主張在經濟上實行互助，在政治上實行自治的同業團體。最早提出行會理論的是聯盟成員潘迪。1906 年他出版著作《基爾特制度的覆興》（The Restoration of the Gild System），反對現代工業制度，希望回到中世紀那種建立在小型手工業行會基礎上的經濟體制。潘迪的理論意味著不僅要恢覆過去的組織形式，而且要恢覆中世紀行會時期個體手工藝人占有生產工具的獨立勞動狀態。這一理論自然不符合當時的歷史階段而成為空想。霍布森把潘迪的理論轉化為現代行會社會主義，於 1912 年以“國家基爾特”為題將一系列主張刊於《新時代》雜志，正式提出“行會社會主義”這一術語。教會社會主義聯盟成員對行會社會主義討論熱烈。1914 年5 月，聯盟第八屆年會通過了支持行會社會主義的正式決議。但是，行會社會主義反對工黨。“我們把工黨送到議會是為了向保守主義和自由主義開戰，而不是與他們妥協，”“工黨已經死了。”①以霍布森為首的部分行會社會主義者甚至建議取締工黨，建立一個社會主義代表委員會，以產生一個真正的社會主義政黨。盡管這一提議落空，但行會社會主義者對現有工黨的反對並沒有減弱。行會社會主義運動本身並沒有贏得工人階級的支持。支持這一運動的教會社會主義聯盟成員因此也將自己與工人的聯系切斷。到 1923 年，教會社會主義聯盟的會員人數已經下降到之前的四分之一，支部的活動也日益萎縮。斯圖亞特·史密斯牧師因此發出呼籲，勸說聯盟與工黨結盟以尋求聯盟出路。然而卻進一步加劇了聯盟中行會社會主義者和工黨的支持者之間的沖突。1923 年的聯盟年會上，成員關於聯盟出路的討論徹底失敗，大會無法達成一致意見，更多的成員脫離聯盟。

　　聯盟神學理論的薄弱也使越來越多的成員疏遠聯盟。1916 年，康拉德·諾埃爾退出聯盟，成立了自己的社團——“天主教十字軍”（CatholicCrusade），帶走一大批聯盟成員。影響更大的是惠靈頓“基督教社會學”理論的興起與發展。早在 1909 年韋斯特提出“適應”、“同化”、“滲透”三大原則時，惠靈頓就指出聯盟缺乏神學基礎，並試圖說服聯盟成員進行更多的神學工作，力圖把聯盟作為高教會神學家的研討會，來宣傳他所謂的“基督教社會學”。1912 年教會社會主義聯盟的頂峰時期，惠靈頓公開表達了他對聯盟發展的擔憂。他認為工黨和工會領袖正在偏離真正的社會主義；聯盟與工黨聯系過於密切是危險的，基督教的“社會學”應該在穩固的基督教信仰上發展起來。

　　他認為，這比僅僅試圖說服教會人士成為工黨或其他意識形態源自世俗基礎的社會主義政黨的支持者更有價值、更持久。當 1923 年史密斯牧師呼籲聯盟與工黨結盟時，不僅導致了上文所述教會社會主義者中行會社會主義派與工黨派的分歧，也引起了惠靈頓等人的反對，使聯盟陷入最後一次分裂。惠靈頓再次表明堅持一個“有效的神學基礎”①的重要性。1922 年在惠靈頓、利潔時、切斯特頓等人的領導下，教會社會主義聯盟內追隨“基督教社會學”的成員們成立了“上帝之國聯盟”（The League of the Kingdom of God）。1924 年，聯盟內追隨史密斯，要求加入工黨的成員建立了“社會主義基督徒社團”（Society ofSocialist Christians），該協會對所有教派的基督徒和非基督徒開放，我們將在後文對其論述。聯盟內剩下的絕大多數成員都加入了惠靈頓的上帝之國聯盟，教會社會主義聯盟宣布解散。

　　第二節 其他新教派的基督教社會主義社團

　　一、新教會社會主義協會

　　新教會社會主義協會（The New—Church Socialist Society）是斯維登堡派②教徒建立的基督教社會主義社團。

　　早在 19 世紀 80 年代之前，斯維登堡派就與激進的社會運動有一定聯系。

　　在美國，斯維登堡派提出的“新教會”是 19 世紀 20 年代對共產主義的發展產生影響的幾個宗教派別之一。羅伯特·歐文的新和諧移民區實驗也得到了印第安納州斯維登堡派的大力支持。

　　在十九世紀九十年代的英國，斯維登堡派的經濟和政治觀點總體上仍然是傳統的，代表中產階級，支持自由放任主義。約克郡的牧師坎寧頓·格德薩克（Rev. S. J. Cunnington Goldsack）抱怨道，社會主義在斯維登堡派內部遭到反對是媒體傳遞虛假信息和對社會主義思想的歪曲造成的。他認為，新教會的社會主義者相信內在的重生（internal regeneration），相信一群為自我重生而奮鬥的信徒會在相互的交往和進步中，在相互的愛中找到無限的安慰、幫助和鼓勵。

　　1895 年 12 月，格德薩克宣布新教會社會主義協會成立，格德薩克擔任協會主席。加入協會的成員都簽署了一項宣言，承認“上帝的王國建立在上帝的父性和人類兄弟情誼的原則之上”。1896 年協會出版雜志《應用》（Uses）。雜志名稱體現了斯維登堡①的主張：“所有的生命都是有用的生命。”雜志提出協會的目標是“利用斯維登堡向人類揭示的天堂秩序，演繹和發展地球上真正的科學和社會秩序。”這種“社會秩序”即社會主義的秩序。同年 10 月，格德薩克提出了協會的四項原則：1.現行的生活制度和行為是混亂的、非基督教的，它妨礙了人民的精神、道德和物質福利。2.真正的經濟秩序存在於主耶穌基督的話語和生活中；這在今天被稱為社會主義。3.社會主義只能通過民眾在道德和精神上逐步的進步來實現。4.教會最先宣布真正的經濟秩序，也最先將其實行起來，讓個人自由地去遵循他們認為的最真實和最好的道路。

　　除格德薩克外，新教會社會主義協會的思想還以托馬斯·查爾德（ThomasChild，1899-1906）和 T. D.本森（T. D. Benson，1857—1926）為主要代表。托馬斯·查爾德是前公理會牧師，於 1872 年加入新教會。二十年來，他一直擔任肯辛頓宮花園的新教會牧師(1886-1906)。查爾德的主要著作是《理性和精神事物的根本原則》（Root Principles in Rational and SpiritualThings ）。在書中，查爾德表達了斯維登堡派內部對社會主義的反對。斯維登堡教會認為，新教會社會主義社會僅僅是馬克思社會民主聯盟的附屬物；社會主義與斯維登堡派格格不入；社會主義是一場世俗的唯物主義運動。查爾德反駁道，社會主義是實現新教會目標的最佳經濟和政治手段；是新教會原則與社會生活之間聯系的產物。本森的代表作是《社會主義和服務》（Socialism andService）。書中融合了斯維登堡派哲學與進化論思想，論證人類社會的“神聖進化理論”，主張按照進化論的科學規律，社會主義必然會到來。

傑瑞米柯賓

受里士滿的啟發，一些教會成員決定聯合起來采取社會行動。1889 年 6 月14 日，臨時委員會成立。1889 年 11 月，在牛津聖保羅教堂的一次會議上，由霍蘭德主持，正式建立了基督教社會主義聯合會，成員主要來自“聖黨”，會議上確定了聯合會的目標：1.要求基督教律法擁有統治社會實踐的最高權威。2.

　　共同研究如何將基督教的道德真理和原則應用於當前的社會和經濟問題。3.在世俗生活中基督為活著的主人和王，邪惡和自私的敵人，擁有公義和愛的能力。另外，成員們被要求在聖餐禮和主顯節、揚升節、聖米迦勒節上為聯合會的福祉祈禱。同月，選舉韋斯科特（Brooke Foss Westcott)成為基督教社會聯合會的第一任主席，霍蘭德被任命為副主席。次年，聯合會在倫敦成立分會。

　　聯合會的風格與聖馬太公會非常相似，尤其在要求成員們“在聖餐禮上為人們的幸福祈禱”①；但相比較聖馬太公會，聯合會不是很激進。聯合會目標的第二部分強調對社會問題的“研究”，但對實際行動只字未提。成員不被要求公開任何特定的政治或經濟信條；他們只是被要求“為基督教律法爭取統治社會實踐的合法權威。”因此，聯合會的成立吸引了許多此時正因獨立工黨和世俗教育問題產生嚴重分歧的聖馬太公會成員，包括沙特爾沃斯、莫爾、唐納森、迪爾默、卡特梅爾·羅賓遜等。原聖馬太公會的成員們構成了聯合會成立之初除“聖黨”外主要的組織力量。

　　2、基督教社會聯合會主要人物及他們的基督教社會主義思想一般認為，戈爾與霍蘭德的思想主導了基督教聯合會的主張與方向。查爾斯·戈爾（Charles Gore，1853——1932)出生於溫布爾登的輝格黨貴族家庭。

　　1866——1871 年在哈羅公學學習期間，戈爾接觸到了自由主義政治和自由主義神學。戈爾沒有接受學校的福音派傳統，而加入了一個小的高教會組織。1871年 10 月，戈爾進入牛津大學。在牛津大學，他學習了托馬斯?希爾?格林的哲學，並首次閱讀了莫里斯的神學著作。同時，戈爾對社會改革措施非常感興趣，在牛津聯合會“為工會辯護，抨擊過度運動對教育的幹擾，並支持自由黨政府。”1875 年畢業後戈爾成為牛津大學的一名教員。不滿足於純粹的學術生活，1878 年離開牛津大學，在利物浦的聖瑪格麗特教區任職，這一時期戈爾第一次接觸工人階級群體。1879 年，戈爾離開了聖瑪格麗特教區，出任卡茲登神學院副院長。1883 年，戈爾被任命為普西學院②首任校長。學生蜂擁而至，他迅速成為自紐曼以來“牛津最具影響力的宗教力量”。

　　神學上，戈爾認為基督教與科學的所有結論是一致的。基督教的本質是擁有聖靈，而不是信仰任何一本書。《聖經》不是信仰的基礎，只是信仰的必然產物，可以受到科學的批評；這樣的批評只應有助於豐富“上帝之道”的內涵。

　　戈爾堅持認為聖靈在基督教會所做的工作具有社會性：人通過社會表達自己；社會權威不是限制而是促進個體的變化。聖公會教徒應重新審視社會主義。只有教會人員才能喚醒教會，只有信奉同一聖禮體系的教會成員才能喚醒他們的同伴認識到他們的洗禮、堅信禮和聖餐禮的真正社會意義。但是，這些教會成員也應該讚成“無論他們是拒絕還是接受社會主義者的名義，都有必要進行根本的社會重建”①。在戈爾的社會思想中，戈爾主要關注教會在建立社會道德上的失敗。他認為，競爭與自私主導了維多利亞時代的社會，基督教的道德觀念在現代社會中沒有組織起來，特別是在商業、分配和社會各階層各自的義務等重要領域。在包含上帝王國基本道德律的《登山寶訓》中，我們可以看到，教會存在的目的是建立“一個有共同道德律的社會”。因此，必須宣傳建立在上帝父權之上的基督的社會原則，人與神子的關系以及兄弟情誼。他設想基督教社會聯合會是基督道德覆興的工具。主張以中世紀修道院的社團模式為榜樣，所有的基督徒結成聯盟，為生活在工業社會中的基督徒制定一份基督教的道德準則。

　　斯科特·霍蘭德(Henry Scott Holland，1847–1918) 於 1846 年出生在威爾特郡萊德伯里的一個富裕家庭。就讀於伊頓公學期間，師從斯圖爾特·海德拉姆的老師威廉·約翰遜。在牛津大學貝利奧爾學院，他受到 T·H·格林的影響。霍蘭德認為，社會問題的最終解決辦法只能在“基督的生命”中找到，但這並不是說“感傷地斷言基督是一切的一切”就足夠了，而要采取有必要的社會行動，必須把荒謬和過時的“經濟法則”放在一邊，必須基督教化國家，“我們必須擁有我們所能得到的一切，國家的秩序，國家的機器。”②總體上，霍蘭德的思想與戈爾接近，但霍蘭德更傾向於實踐活動而不是神學研究。霍蘭德是 PESEK 的創始人之一，也積極籌備基督教社會聯合會的建立。霍蘭德為勞工辯護。1887 年，特拉法加廣場發生了為期一年的勞工示威和警察限制，霍蘭德指出，“不要相信報紙上所說的這些不愉快的特拉法加廣場會議。我從未讀過如此厚顏無恥的謊言。這場危機是由勞工的憤怒引起的——在我的一生中，我從來沒有見過一群人看上去比他們更無辜地進行革命。”①1892 年，在福克斯頓教會大會上，霍蘭德支持建立工會與“最低工資”。同年，作為聯合會主席，霍蘭德代表倫敦分會發布的選舉宣言，集中反映了他的主張：1.公共衛生和幹凈的住所；純凈便宜的水；開放空間；公共浴室。2. 平衡率。3.更公平的稅收，更公平的租金。4.發揮市場許可證對酒類貿易和賭博控制作用。5.公平的工資和對兒童和婦女“血汗”勞動的保護。6.支持女性任地方議員。

　　韋斯科特（Brooke Foss Westcott，1825——1901)在聯合會中也占有舉足輕重的地位。韋斯科特一生主要致力於教育和學術工作，直到晚年才把宗教和社會思想聯系起來。韋斯科特把社會主義賦予了一個廣泛而崇高的定義。不同於通常意義上的“社會主義”，他認為“社會主義”一詞因通常與“革命”聯系在一起而不為人們所接受，但這個詞蘊含著比人們通常所理解的更高尚的意義。它是對社會苦難的一種道德回應，不代表任何一條政治路線與黨派活動。

　　“在這個詞里，包括了從人類的團結意識，到生命的實踐，也就是生命的化身，所應履行的一切義務。”②韋斯科特對“社會主義”的定義基於“個人主義”的含義，是一個與個人主義完全相反的概念。它把人類看作一個有機的整體，采用合作而不是競爭的方法來構建一個社會系統，這種合作是為了共同的目的，而不是個人的利益，它能使每個人的能力得到最充分的發展，而非滿足每個人的特殊需要。這樣一來，韋斯科特的基督教社會主義以他對人類兄弟情誼的理想為中心，認為基督的“化身”將所有的活動、所有的經歷、所有的創造都與上帝聯系在一起；它用兄弟情誼調和了個人主義與社會主義的矛盾。基督教不僅關注教徒個人，也關注國家、階級、社會問題。這就是基督教社會主義。他認為，基督教王國“不僅僅是拯救個體靈魂”，而且要“建立一個神聖的社會”。③

　　伊林沃思（John Richardson Illingworth，1848–1915) 的神學理論最典型地體現了基督教社會主義兩種最常見的神學論點：聖禮論和神聖內在性論。

　　他認為物質秩序只是精神秩序的另一個方面，教會的聖禮中所體現的“化身”

　　就是一種“精神交流的物質工具”。所有世俗的生命都是神聖的。另外，伊林沃思認為，神學與科學是並行的。前者探討“創造性進化”的意義，後者探討“創造性進化”的方法。

　　3、基督教社會聯合會的發展與主要活動

　　相比聖馬太公會，基督教社會聯合會的組織更加完善。聯合會的管理機構為中央委員會，由各分支機構每年以 1 比 25 的比例選出的代表組成，但沒有一個分會可以派出超過四名代表，因此賦予了倫敦和牛津總部很大的權力。行政部門由主席、財務主管、圖書館館長、書記和其他十五人組成。

　　聯合會的分會實際上代表了一個個實體，在大多數問題上都相當獨立，他們可以有自己處理社會問題的規則。也許是考慮到聯合會內部意見的廣泛，也許是借鑒聖馬太公會的教訓，為避免分歧，聯合會領袖們規定聯合會的主要目的在於研究和宣傳社會和經濟問題，成員不得在政治活動中使用協會的名稱，也不得向媒體發表代表集體的意見。把聯合會團結在一起的紐帶不是接受一項明確的政策，而是接受建立在一種信仰上的義務。基督教社會聯合會在成立初期保持的穩定增長，可能正是由於它致力於強調廣泛的原則，而不是具體的計劃。

　　到 1895 年，聯合會成立了 27 個分會，2600 名成員，在美國、加拿大、南非和澳大利亞都有分會。1897 年對聯合會倫敦分會的統計顯示，42%的成員是神職人員，32%是女性，26%是平信徒。在牛津總部中，50%是神職人員，23%是女性，27%是平信徒。到 1908 年，聯合會的年報中列出了 63 個分支機構和6083 名成員。最大、最活躍的是倫敦分會和牛津總部。到 1909 年，倫敦分會有 1473 名成員，牛津有 1135 名。

　　最初幾年，聯合會的宣傳活動主要通過集會、演說和布道等方式進行。倫敦分社在剛成立不久建立了圖書館，鼓勵成員研究特定的社會問題。1894 年大齋節期間，基督教社會聯合會的成員們每天中午在位於商業區中心的朗伯德街(Lombard Street)的聖埃德蒙德教堂(St. Edmond's Church)就社會問題發表一系列關於經濟責任的公開布道，教堂里擠滿了商人聽眾。這些布道詞後來以“朗伯德街大齋節”（Lombard Street in Lent）①為名成書出版。聯合會也支持勞工領袖並積極與勞工對話。1896 年，聯合會領導人在工會大會上向社會運動領導人布道，這些布道被記錄進會議的正式議程。

　　此外，聯合會及其成員發行了大量雜志與期刊。聯合會的官方刊物是 1891年牛津總部出版的季刊《經濟評論》（Economic Review）。這被認為是聯合會及其成員出版的最具學術性的期刊。編輯們聲稱，在“經濟道德主義者和科學經濟學家的領域”之間劃清界限是不可能的②。該刊物精選了聯合會靈魂人物戈爾、韋斯科特和霍蘭德的文章，收錄了幾乎所有著名社會主義文學作品的書評。1896 年，霍蘭德發行月刊《英聯邦》（The Commonwealth），旨在引發公眾對基督教社會聯合會活動的興趣，並提供討論“信仰與社會”（faith andsociety）問題的論壇。1894 年，聯合會成員詹姆斯?阿德雷(James Adderley)創辦了報紙《親善》(Goodwill)，兩年內發行量達到了 28,000 份。報紙宣傳天主教思想，並涉及工人階級的願望和利益。雖然《英聯邦》與《親善》和基督教社會聯合會沒有官方聯系，但它們的供稿人通常是聯合會的領導成員，它們的社論宣傳了聯合會的活動，刊物上的許多文章也是基於聯合會發行的小冊子。

　　由於領袖們規定聯合會不以整體的名義參與任何行動計劃，聯合會的各分會獨立開展了廣泛的實際工作。1893 年，牛津聯合會總部起草了一份“白名單”，列出了當地 20 家采用工會工資標準的公司，鼓勵其成員和公眾只從這些公司購買商品，以作為“基督徒消費者對抗資本家的武器”③。1894 年，牛津聯合會總部的名單擴充到 88 家公司，到 1900 年，共有 146 家。其他分會也紛紛起草地區的“白名單”。倫敦城市過大，無法很好的實行開來；但是在利茲，“白名單”從 1898 年的 464 家公司開始，1900 年擴大到 572 家。白名單得到了許多工廠的支持。

　　針對陶工鉛中毒發生率高的制陶業，倫敦分會發起了一場支持只購買無鉛釉制品的全國性運動，促進雇主們在陶器制作中采用安全的“無鉛釉”新技術。在其他行業，倫敦分會成立研究委員會(後來布里斯托爾分布和伯明翰分布也成立相關研究委員會) 對缺乏立法保護的工廠工作條件進行了詳細調查，為立法提供材料。調查報告被寄給了內政大臣、工廠檢查員、媒體和國會議員。

　　1898-1899 年，倫敦分會的一個代表團前往下議院，要求修改《工廠法》，並於1900 年編寫和分發了對擬議的《工廠和車間法案》（Factory and WorkshopBill）的批評。隨後，聯合會成員戈爾等被邀請與兩院議員進行協商，討論如何完善《1901 年工廠法案》（Factory Bill of 1901）。

　　窮人住房問題也一直為各分會所關注，各分會經常向地方當局報告住房條件不衛生的情況。1897 年，切爾滕納姆分會創建了一個改善窮人住房的社團，買下貧民窟的地產，進行基本改造後以合理的價格租給窮人。他們發行債券購買了十所房子，取得了初步成功。然而，這一住房行動同樣不被允許與“基督教社會聯合會”這一名稱所聯系，而只是作為切爾滕納姆地方分會的活動。

　　4.聯合會的解散

　　以上所述的政治與社會活動都由聯合會領袖人物個人或各地分會獨立完成，各項活動細微而零碎。基督教社會聯合會作為一個整體，從未在具體問題上達成一致。聯合會官方所表達的觀點，一直是模糊的，泛泛而論，從未支持任何確定的經濟理論或社會活動。這導致當時許多人認為聯合會沒有實際用處而又充滿不確定性且流於膚淺。康拉德·諾爾(Conrad Noel)這樣評價聯合會:“它以其不確定性為榮，似乎認為得出任何特定的經濟結論都是犯罪。”①聯合會走向了與聖馬太公會相反的另一個極端。1906 年工黨成立，其中 29 名成員進入議會。加之前一年的失業危機和萊斯特失業人員的遊行，社會改革的呼聲再次高漲。新的更激進的教會社會主義聯盟（Church socialist league）也在 1906 年成立，基督教社會聯合會中較年輕和較激進的成員很快被其吸引。

　　另一方面，聯合會沒有吸引足夠的工人階級成員。盡管其創始人希望基督教社會聯合會成為一個分支廣泛的聯盟，遍及各個階層，但直至聯合會不覆存在，也沒有吸引太多的工會會員與底層勞工群眾。活躍在聯合會中的仍主要為精英階層的神職人員，所有的小冊子、期刊和研究報告也都是面向中上層階級讀者。聯合會自己也意識到這一問題。晚年的戈爾哀嘆道：“它沒有像歐洲許多地方的羅馬天主教會（Roman Catholic Church）、救世軍（Salvation Army）那樣，成功地成為窮人的教會。”“你們這些年輕人必須重振英國國教。我們這些老家夥把事情搞得一團糟。”①聯合會更多的是通過讓掌權者意識到自己的責任，努力改善工人階級的狀況，而非直接接觸底層勞工階層。

　　1919 年，基督教社會聯合會與海軍傳教會(Navy Mission Society)合並，成立了工業基督教聯誼會(Industrial Christian Fellowship)，宣告基督教社會聯合會歷史的結束。

　　無論如何，聯合會以一種獨特的方式重塑了他那個時代的神學，使之與他那個時代科學知識的進步相互調和。同時由於其成員崇高的社會地位與威望，成員在每年教會代表大會上所展現出來的對社會問題的日益認識和對勞工的同情使教會的普遍觀點也開始慢慢地改變，許多中產階級的聖公會教徒意識到他們的社會責任。

　　三、教會社會主義聯盟（1906——1924）

　　1、教會社會主義聯盟的建立與主要人物

　　教會社會主義聯盟（Church Socialist League）於 1906 年 6 月在蘭開夏海岸的莫克姆召開的聖公會神職人員會議上創立。聯盟的建立一方面受 1906 年工黨的成立與萊斯特遊行的刺激；另一方面可以追溯到查爾斯·戈爾 1892 年創立的覆興修道院社區（Monastic Community of the Resurrection）。1898年，覆興修道院社區在約克郡的米爾菲爾德一片住宅區仿照早期基督徒的社團生活，與外界隔離，凡物公有，定期敬拜上帝。成員把社區稱為“采石場”

　　（The Quarry）。同霍蘭德等人的“聖黨”一樣，覆興修道院社區本身不是一個基督教社會主義組織，但教會社會主義聯盟的成立歸功於“采石場”內許多成員的聯合與努力。

　　其中一名重要成員是保羅·布爾。布爾代表覆活修道院社區發表了 40 本小冊子，他的加入把“采石場”變成了英國北部基督教社會主義的宣傳中心。布爾認為，要增加聖公會信徒，除了進行必要的教會內部的改革外，還要采用社會主義的方法。在布爾看來，社會主義直接來源於道成肉身、聖三位一體、受難、覆活和升天、上帝的祈禱、聖禮、教會的教義問答和上帝的內在性。他在一本小冊子中簡潔、清晰地闡述了基督教社會主義的主要教義：神把生命和愛的福音托付給教會。而貪欲之神（Mammon）形成了一套金錢重於生命，利潤重於兄弟情誼的經濟學體系。經濟學向我們傳達，社會生活只能建立在自身利益的基礎上。但基督教導我們，成功只能建立在自我犧牲的基礎上。①布爾指出社會主義有三大原則：機會均等；生產資料、分配資料和交換資料的公有；普遍的合作。其中第二個原則生產資料、分配資料和交換資料的公有，既是覆興修道院社區的核心精神，也是新建立的教會社會主義聯盟區別於聖馬太公會、基督教社會主義聯合會的主要特征。