马克思主义心理学对人类社会的心理分析

傑瑞米柯賓

　　作者 埃里希 弗羅姆 寫於 一九七三年

　　在過去的幾個世紀裏，人們壹直以自豪的態度和樂觀主義的精神看待西方文化，自豪的是，人類憑借理性，認識和征服了自然；樂觀的是，人類最美好的願望──最大多數人的最大幸福──得到了實現。

　　人們的這種自豪是有道理的。依靠理性的力量，人建造了壹個物質世界，這個真實的物質世界甚至超過了夢幻、神話故事和烏托邦的世界。人運用了物質的力量，這種物質力量使人類能夠獲得維護尊嚴和生產性生存所必要的物質條件。盡管人的許多目的還沒有達到，但無可懷疑，人類正處在實現這些目標的進程中；生產的問題──生產在以往是個問題──原則上已得到了解決。現在，人能夠理解人類壹體性的思想，能夠領悟人之所以征服了自然，是因為人類不再處於早期的夢幻狀態中，而是身居現實的可能性中。人對自己和人類的未來感到自豪並充滿信心難道不正當嗎？

　　然而，現代人卻感到心神不安，並越來越困惑不解。他努力地工作、不停地奮鬥，但他朦朧地意識到，他所做的事情全是無用的。當他的處世能力增強時，他在個人生活和社會中卻是軟弱無用的。人創造了種種新的、更好的方法以征服自然，但他卻陷入在這些方法的網羅中，並最終失去了賦予這些方法以意義的人自己。人征服了自然，卻成了自己所創造的機器的奴隸。他具有關於物質的全部知識，但對於人的存在之最重要、最基本的問題──人是什麽、人應該怎樣生活、怎樣才能創造性地釋放和運用人所具有的巨大能量──卻茫無所知。

　　現代人的危機導致了曾促進過政治和經濟進步的啟蒙運動所懷有的希望和觀念的崩潰。進步的觀念本身被稱為孩提式的幻想，而“現實主義”──壹個用來表明人之缺乏信仰的新名詞──卻反而大行其道。在過去幾個世紀裏，人之尊嚴和人之力量的觀念曾賦予人類以取得巨大成就的能力和勇氣，如今，它卻面臨著這樣壹種挑戰：我們不得不回過頭來承認，人最終是軟弱無力、微不足道的。這種思想預示著我們的文化之真正根基的毀滅。

　　啟蒙運動的思想教導人們，人應該相信自己的理性，以引導自己建立正確的倫理規範；人應該信賴自己，他既不需要教會的啟示，也不需要權威的啟迪，以辨別善和惡。啟蒙運動的格言“勇於認識”，意味著“相信妳的知識”，這個思想成為現代人取得成就和業績的激勵力量。而對人的自主精神和人的理性與日劇增的懷疑，產生了道德上的混亂。人既失去了權威的領導，又失去了理性的指引，結果是接受了相對主義的立場。這種相對主義提出，價值判斷和倫理規範完全是體驗的問題或註意選擇的問題，在這個領域裏，不存在客觀的、正確的陳述。然而，由於沒有價值和規範，人就不能生存，因此，這種相對主義易使人追求非理性的價值體系。人回到了希臘文明、基督教時代、文藝復興和18世紀啟蒙運動早已超越了的舊位置上。今天，國家的需要、對具有魅力氣質的領導者、對強大的機器和物質成功的狂熱追求，成了人的倫理規範和價值判斷的源泉。

　　我們就到此為止了嗎？我們願意在宗教和相對主義之間進行選擇嗎？我們可以在倫理方面放棄理性嗎？我們能相信在自由與奴役、愛與恨、真理與謬誤、誠實與投機、生與死之間的選擇上，絕大多數都是主觀偏愛的結果嗎？

　　確實，存在著另外壹種選擇。正確的倫理規範是由理性、並且只能由理性所構成。人能夠依靠理性，正確地辨別和評價價值判斷，就像人能夠用理性評判所有其它事物壹樣。人道主義倫理思想的偉大傳統，已為以人的自主和理性為其根據的價值體系打下了基礎。這些體系是建立在這樣壹個前提之上的，即對人來說，為了識別何為善、何為惡，就必須懂得人性。因此，它們歸根到底也是心理學所探究的問題。

　　如果人道主義倫理學是以關於人性的知識為基礎的，那麽，現代心理學，尤其是心理學析學應該是人道主義倫理學發展的最強大推動力之壹。但是，心理分析學盡管使我們對人的了解有了極大的提高，卻不能使我們在了解人應該怎樣生活、應當如何行事方面有所長進。它的主要作用是“暴露”和用事實說明，價值判斷和倫理規範是非理性的──而且常常是無意識的──欲望和恐懼的合理化表達，因此，它們沒有自居客觀正確性的權利。這種暴露本身雖然具有非常的價值，但當它局限於批評而不能進壹步發展時，它就逐漸失卻了效果。

　　為把心理學建成壹門自然科學，心理分析學把心理學與哲學和倫理學問題相區分，這是壹個錯誤。它忽視了這樣壹個事實，即我們如果不從整體上觀察人（包括他尋求生存意義的答案之需要，以及發現他應該按此生活的倫理規範之需要），就不能理解人格。弗洛伊德的“心理的人”和古典經濟學的“經濟的人”壹樣，是不切實際的建構。不理解價值的本質和道德的沖突，就不可能理解人和人在情感及精神上的紊亂。心理學的進步並不在於把稱之為“自然”的領域和稱之為“精神”的領域相區分，並把註意力集中在後者，而是在於恢復人道主義倫理學的偉大傳統，這種傳統是從人的物質－精神之整體上把握人的，它相信人的目的就是造就人自己（to be himself），而且，達到這壹目的的條件就是：人壹定是為自己（for himself）的人。

　　我撰寫本書的目的在於重申人道主義倫理學的正確性，以說明我們對人性的認識並不會導致倫理相對主義，相反，它會使我們相信，倫理行為規範的源泉應當在人的本性中得以發現；道德規範是以人的內在品質為基礎的。違反人的本性，就會使人的精神和情感分裂。我試圖說明，成熟的性格結構（character structure）和完整的人格（personality）──生產性性格──乃是“善”的源泉和基礎，並在最後的分析中說明，“惡”與人的自我和自殘無關。人道主義倫理學的最高價值不是舍己，不是自私，而是自愛；不是否定個體，而是肯定真正的人自身。如果人要對人的價值持有信心的話，他必須了解他自己，他必須了解他的本性是否有向善和生產性的能力。

　　人道主義倫理學和權威主義倫理學

　　如果我們不像倫理相對主義那樣，放棄探求客觀的、正確的行為規範，那麽，我們能找到什麽樣的行為規範之標準呢？我們所能找到的標準要由我們所研究的規範屬於哪壹類倫理體系來決定。從本質上說，權威主義倫理學（authoritarian ethics）的標準與人道主義倫理學（humanistic ethics）的標準是根本不同的。

　　權威主義倫理學是由權威說明什麽對人是善的，並由權威規定行為的法則和規範；而人道主義倫理學是由人自己制定規範，並受制於這些規範，人自身既是這些規範的真正來源或管理者，又是這些規範的執行者。

　　由於使用於“權威主義”這壹名詞，因此，有必要澄清壹下權威這個概念。在這個概念的認識上，存在著很大的混亂。因為人們廣泛地認為，我們面臨著兩者必居其壹的局面：要麽接受獨裁的、非理性的權威，要麽完全不要權威。然而，這種抉擇是壹種謬誤。真正的問題是，我們必須具有什麽樣的權威。當我們說權威的時候，是指理性的權威還是非理性的權威？理性的權威產生了健全的能力之中。權威受到尊重的人，在完成授權於他的那些人所賦予的使命時，有能力行使職責。他既不需要威脅那些人，也不需要以自己的魅力來博取他們的贊賞。只要他在壹定程度上能有助於他人，而不是剝削他人，他的權威就是建立在理性的基礎上，並且就不需要非理性的畏懼了。理性的權威不僅允許、而且要求那些服從於這壹權威的人經常督促監視和批評。理性的權威總是暫時的，它是否被認可，要視它的行使情況而定。另壹方面，非理性的權威往往產生於對人的統治。這種權威既可以是物質的，也可以是精神的。對焦慮和軟弱無力的被統治者來說，它可以是現實的，也可以是相對的。壹方是權威，另壹方是懼怕，非理性的權威常常建立在這兩者的相互倚持〔恃〕上。這種權威不僅不需要批評，而且嚴禁批評。理性的權威是建立在權威的擁有者與受權威制約者雙方平等的基礎上的，兩者僅僅是在某個具體領域裏有知識和技術程度上的不同而已。非理性權威的真正本質是不平等，它含有價值上的不同。在使用“權威主義倫理學”這壹術語時，所涉及的是非理性的權威，它是作為所通行的極權主義和反民主主義制度的同義語使用的。讀者不久就會看到，人道主義倫理學與理性的權威是相融的。

　　區分權威主義倫理學與人道主義倫理學有兩點標準，壹個是形式上的，另壹個是內容上的。就形式而言，權威主義倫理學否定人有認識善惡的能力；價值規範的制定者總是壹個淩駕於人之上的權威。這種體系並不以理性和知識為基礎，而是以對權威的畏懼、被權威所統治者的軟弱及依賴感為基礎的；被統治者把壹切權力交給統治者，使後者擁有了神秘的力量；這種權威是不能也不必懷疑的。就內容而言，權威主義倫理學對何為善、惡之問題的回答，主要是根據權威的利益來定，而不是根據人的利益來定的；這是壹種剝削，盡管被統治者可以從中獲得壹定的精神或物質上的利益。

　　權威主義倫理學形式和內容的這二個方面，在兒童倫理判斷的產生和成年人缺乏考慮的價值判斷的形成中是顯而易見的。我們辨別善惡的能力是在幼年時期打下基礎的；最初是關於生理上的功能，然後是關於較復雜的行為問題。孩子在學會用理性辨別善惡之前，就具有區分好壞的感覺。他的價值判斷是作為他生活中重要人物的友好或不友好反應的結果而形成的。孩子完全依賴於成年人的照顧和愛護，因此，母親臉上出現的贊賞或不贊許的表情足以“教育”孩子區別好壞，這是不足為奇的。在學校裏、在社會上，同樣的因素也在起作用。“好”就是壹個人所做事受到贊譽；“壞”則是壹個人所做的事社會當局或絕大多數同胞都不贊許或要懲罰之。對倫理判斷來說，害怕不贊賞和需要贊譽似乎確實是最有力的、且幾乎是唯壹的動機。這種強烈的情緒壓制著孩子，以至孩子甚至成年人不敢發問：在壹個判斷中，“好”是對他而言還是對權力者而言。如果我們的價值判斷所涉及的是事物，那麽，在這方面的選擇是很明顯的。如果我說，這輛車比那輛更好，那麽顯而易見，這是因為稱之為“更好”的這輛車比那輛車更好用；好或壞是指那樣東西對我是有用的。如果壹條狗的主人認為這條狗是“好的”，那麽，他所指的是這條狗的某些特性對他是有用的。因為它實現了主人的某些需要，例如，壹只警犬、壹只獵犬、或壹只玩具狗。如果壹件東西對使用者有好處，這件東西就叫做好東西。對於人，也可以使用同樣的價值標準。如果壹個雇員對雇主有好處，這個雇主就認為他是好雇員。如果壹個學生聽話、不惹麻煩，並為老師增光，老師就稱他為好學生。同樣，壹個孩子溫順聽話，他就可以被稱為好孩子。“好”孩子可能感到恐懼和不安全，只是想順從父母的意誌而使他們高興，而“壞”孩子可能有自己的意誌和真正的興趣，但卻並不討好父母。

　　顯然，權威主義倫理學在形式和內容上是互不可分的。如果權威不想剝削被統治者的話，他就無需要依靠和壓抑情感來統治了；他應該鼓勵理性的判斷和批評──這樣，就冒暴露本身無能的危險了。但是，由於權威的利益是生死攸關的，因而他規定：服從是最大的善；不服從是最大的惡。在權威主義倫理學中，不可寬恕的罪行是反抗，因為反抗是對權威建立規範之權的懷疑，是對權威根據被統治者的最大利益建立規範之原則的懷疑。即使壹個人犯了罪，只要他接受懲罰並感到有罪，就會使他變善，因為這樣，他就是承認了權威的優越性。

　　在《舊約聖經》的創世紀中，有壹個權威主義倫理學的實例。亞當和夏娃的罪行並不是根據他們的行為本身加以解釋的；偷吃識別善惡知識之果本身並不是罪惡。事實上，猶太教和基督教都同意，區別善惡的能力是壹項基本德行。亞當和夏娃的罪行是不服從上帝，這是對上帝之權威的挑戰，因為上帝害怕人變為“我們之壹而懂得善惡”，就會“伸手摘下生命之樹而獲得永生”。

　　人道主義倫理學雖然和權威主義倫理學相反，但它也可以以形式和內容的標準區分之。形式上，它以這條原則為基礎，即只有人自己（而不是淩駕於人之上的權威）才能規定善惡的標準。內容上，它則基於這條原則，即對人有好處的謂之“善”，對人有害之處的謂之“惡”；倫理價值的唯壹標準是人的幸福。

　　人道主義倫理學和權威主義倫理學的區別可以從兩者對“德性”（virtue）壹詞的不同含義而得到說明。亞裏士多德使用“德性”壹詞，意指“美德”──就是人借以實現他潛在特征的能動性之美德。帕拉塞耳薩斯［註：Paracelsus，1493-1541：生於瑞士的德國醫生，主張神秘主義］的“德性”壹詞，是每個事物個性特征的同義語──德性就是事物的獨特性。每壹塊石頭或每壹朵花，都有它的德性，都有它具體的特性組合。同樣，人的德性也是特征的組合，這些特性就是人種的特征。如果他發揮出“德性”，（獨特性）他就是“善良的”。相反，“德性”在現代的意義上，是權威主義倫理學的壹個概念。“有道德”就意味著否定自我和服從，意味著壓抑個性而不是最大限度地實現個性。

　　人道主義倫理學是以人類為中心的；當然，這並不是說人是宇宙的中心，而是說人的價值判斷，就像人的其它所有判斷、甚至知覺壹樣，植根於人之存在的獨特性，而且它只有同人的存在相關才有意義。人就是“萬物的尺度”。人道主義的立場是，沒有任何事物比人的存在更高，沒有任何事情比人的存在更具尊嚴。反對這種立場的觀點認為，就倫理行為的真正本質來說，人的存在是與某些淩駕於人之上的東西相關聯的。因此，壹種只註重人和人的利益的體系，就不是真正道德的，它的目標僅僅是指向孤獨、利己主義的個人。

　　人們常提出這種論點，以否定人有能力（和權力）主張和判定人的生活之正當規範。這種論點是建立在謬誤的基礎上的，因為，對人有好處的就是善這壹原則，並不意味著人的本性就是利己主義或孤獨對人有益；也不意味著人能夠在與外界毫不相幹的情況下實現人的目的。事實上，正如許多人道主義倫理學倡導者所提出的那樣，人性的特征之壹就是，人只有和他的同胞休戚相關、團結壹致，才能求得滿足與幸福。然而，愛汝鄰人並不是壹種超越於人之上的現象，而是某些內在於人之中並且從人心中迸發出來的東西。愛既不是壹種飄落在人身上的較大力量，也不是壹種強加在人身上的責任；它是人自己的力量，憑借著這種力量，人使自己和世界聯系在壹起，並使世界真正成為他的世界。

傑瑞米柯賓

井冈山卫士 发表于 2021-10-11 21:43
这个是弗洛姆《人的破坏性分析》里面的摘选吧？

部份內容來自於人的破壞性分析，部份內容來自於他的其他著作。

井冈山卫士

这个是弗洛姆《人的破坏性分析》里面的摘选吧？

傑瑞米柯賓

　　使用“絕對”和“相對”這些術語之最後也是最重要的含義是，更確切地表現了普遍的倫理和社會內在的倫理之間的區別。我用“普遍的”倫理來意指以人的成長和發展為目標的行為規範；用“社會的”倫理來意指某特定社會及生活在該社會之人為發揮作用和得以生存所必需的規範。普遍倫理這壹概念的例子可在如“愛妳的鄰居如愛妳自己”或“不許殺人”這樣的規範中看到。確實，所有偉大文化的倫理體系，對於什麽是人的發展所必須的東西，什麽樣的規範是來自於人性並且對於人的成長是必不可少的條件方面，都表現出令人驚異的相似性。

　　我用“社會內在的”倫理學是指任何文化中的這樣壹些規範，這些規範所包含的禁律和要求只是某特定社會為發揮作用和維持生存所必需。社會成員服從這些準則是該社會生存所必需的，因為這些準則是該社會特定的生產方式和生活方式所必不可少的。社會組織必須以這樣的方式致力於塑造其成員的性格結構，亦即使他們自願去做那些在現存環境下他們應當做的事。這樣，例如對壹個好戰的社會來說，勇氣和主動性就成了絕對必要的美德，而對於壹個農業合作居主導地位的社會來說，忍耐和助人是美德；在現代社會中，勤奮正上升到最高的美德之壹的地位，因為現代工業社會需要把工作當作它最重要的生產動力之壹。那些在某特定社會的活動中，具有崇高地位的品質已成了該社會倫理制度的壹部分。任何社會都以遵從該社會的準則、信守該社會“美德”為其重大利益，因為該社會的生存有賴於這種遵從和信守。

　　除了有利於社會整體的規範外，我們還發現壹些各階級不同的倫理規範，這方面的例子有，較低層的階級強調謙遜和順從，而較高層的階級則強調抱負和有進取心。階級結構越穩定不變，各階級之規範的差異就越明顯，例如，封建制文化中，自由民之規範和農奴之規範的差異，或美國南部白人之規範和黑人之規範的差異等等。在現代民主社會中，階級的差異雖不是社會制度結構的壹部分，但不同的倫理規範卻同時並存而起作用，例如《新約全書》的規範和經商有效成功的規範。每個人都根據他的社會地位和天賦而選擇那些能實用的倫理規範，雖然他口頭上繼續鼓吹要服務於相反的規範。家庭與學校（例如，英格蘭的公立學校與美國的某些私立學校）教育上的差別在於，前者雖沒有直接否定其它規範，卻致力於強調那些適合上層階級社會地位的價值規範。

　　任何特定社會的倫理制度，其作用都在維持該社會的生存。但是，這種社會內在的倫理也符合個人的利益；因為社會是以某種個人無法改變的方式構成的，因此個人的自身利益總是與社會利益結成壹體。然而與此同時，社會可以以這樣的方式組成：那些對社會生存所必需的規範與那些對其成員的最全面發展所必需的普遍規範是沖突的。在那些特權集團統治或剝削其他成員的社會裏，情況更是如此。特權集團的利益與大多數人的利益是沖突的，但是，由於該社會是以這樣壹種階級結構為基礎運轉的，因此，只要該社會的結構沒有根本的改變，那麽，特權集團就會把強加在全體社會成員身上的規範作為每個人生存所必需的規範。

　　流行於這樣壹種文化中的意識形態總是傾向於否認任何矛盾的存在。首先，它聲稱該社會的倫理規範對其所有成員都具有同等價值，並努力強調，這些致力於發展既定社會結構的規範是來源於人類存在之本質的普遍規範。例如，禁止偷盜常常表現了與禁止謀殺相同的起源──“人類的”需要。這樣，本來只是某壹特殊社會利益所需要的規範，就被賦予了人類存在所固有的普遍規範的尊嚴，從而，具有了普遍的適用性。只要某壹類社會組織是歷史上所必不可少的，個人除了接受束縛他的倫理規範外，就沒有選擇的自由。但是，當壹個社會所維護的只是壹種反對大多數人利益的結構，而改變這種情況的基礎已出現時，認識既定規範的社會特征是促進改變社會制度之趨勢的重要因素。那些力圖改變社會秩序的努力，通常被舊秩序的代表稱之為不道德。他們稱追求自我幸福的人為“自私”，妳力圖維護特權的人為“盡責”。另壹方面，服從被頌揚為“無私”、“忠誠”之美德。

　　在人類進化的過程中，社會倫理和普遍倫理的沖突盡管有所減少，但是，只要人類還沒有成功地建立起這樣壹個社會──在這個社會中，“社會”的利益就等同於全體成員的利益，──那麽這兩類倫理學之間的沖突就始終存在著。只要人類進化還沒有達到這壹步，歷史地制約著的社會需要和普遍的個人生存需要就必然是沖突的。如果個人活上五百或壹千年，這種沖突也許不復存在，或至少可以大大緩減。那時，他可以在痛苦的播種後享受到生活和豐收的快樂！在歷史上為下壹代而辛苦耕耘的人，也可享受到豐收的碩果累累。但是，人只能活六七十年，他不可能活著看到收獲。然而，作為唯壹的存在，在他身上具有著人的全部潛能，人類的使命就是去實現這些潛能。人之科學研究的責任不是尋求“和諧”的解答，以掩飾這種矛盾，而是尖銳地認識這壹矛盾。倫理思想家的使命是維護和增強人的良心之聲，去認識對人來說，何為善、何為惡，而不管它對特定進化階段的“社會”是善還是惡。他可能是壹個“只身在荒野中呼喚的人”，但是，只有這種呼喚始終存在、毫不中斷，荒野就會變成良田。社會內在的倫理和普遍的倫理之間的沖突將會減小，並趨於消失，這是與下列情況相同步的：社會將變成真正的人的社會，亦即使社會全體成員得到了最大限度的人的發展。

　　當今的道德

　　當今有特殊的道德問題嗎？各個時代，所有人的道德問題都不壹樣嗎？情況的確如此，而且每壹文化都有其特殊的道德問題，這些道德問題是該文化之特殊結構的產物，盡管這些特殊問題只是人的道德問題的不同方面。只有與人的根本和普遍問題相聯系，才能理解道德問題的這些不同方面。在這結論性的壹章中，我想強調壹般道德問題的壹個特殊方面，這部分地是因為從心理學立場看，它是壹個決定性的問題，而部分地則是因為我們總力圖回避這個問題，並在幻想中認為這個問題已解決了，它就是人對壓力和權力的態度問題。

　　人對壓力的態度植根於他所生存的真正條件。作為物質的人，我們受制於權力──自然的權力和人的權力。物質壓力能剝奪我們的自由，並扼殺我們。我們能否抵抗或戰勝這種壓力，依賴於偶然的因素──我們自身的物質力量和我們手中之武器的力量。另壹方面，我們的精神並不直接受制於權力。我們所認識的真理，我們所信仰的思想，並沒有因壓力而失效。強權和理性存在於不同的領域，壓力決不能駁倒真理。

　　這是否意味著即使人生於鐵鏈中，他也是自由的？是否意味著奴隸的精神與他主人的精神壹樣自由，就像聖·保羅和馬丁·路德所主張的那樣？如果情況真是這樣，那麽，它確實極大地簡化了人類的存在問題。但這種觀點忽略了這樣壹個事實，即思想和真理並不是獨立於人的外部存在，人的肉體影響人的精神，人的生理和社會存在影響人的內心世界。人有能力認識真理，人有能力去愛，但是，如果他──不僅是肉體的他，而且是整體的他──受到較強的壓力，如果他孤立無援，並感到懼怕，那麽，他的精神會受到影響，精神的作用就會受到歪曲並導致癱瘓。權力所具有的這種令人癱瘓的影響，並不只是由對權力的懼怕所引起的，它同樣也是由壹種含蓄的允諾所引起的，即權力的擁有者能保護和照顧服從於他的“弱者”；他能使人擺脫不穩定的負擔，擺脫對自己負責的負擔，因為權力的擁有者能保證秩序，並能為個人在這壹秩序中安排壹個位置，這壹位置使他具有安全感。

　　人對這種威脅與允諾之結合的屈從，便是人的真正“墮落”。屈從權力＝在統治下喪失自己的權力，自己的權力＝潛能。人喪失了運用自己全部能力的權力，這種能力使他成為真正的人。他的理性失去了作用，他也許是富有智慧的，他也許有能力應付事情，把握自己，但他接受的真理是那些高踞於他之上的人所稱為的真理。他失去了愛的能力，因為他的情感受到了他所依賴之人的束縛。他失去了道德感，因為他沒有能力懷疑和批評那些使他對人和事的道德判斷失效的權力。他是偏見和迷信的犧牲品，因為他沒有能力探討那些錯誤信念所依據之前提的正確性。他自己的心聲不能召喚他返回自身，因為他聽不見這些聲音，卻專心致誌地傾聽著那些高踞於他之上者的聲音。的確，自由是幸福的必要條件，同時也是美德的必要條件，但自由並不意味著能任意選擇，也並非只是擺脫必然性，自由是根據人的存在法則去認識人的潛力，實現人的真正本質。

　　如果自由──反對權力以保護自身之完整性的能力──是道德的根本條件，那是否是說西方世界的人已解決了他的道德問題？是否是說只有生活在剝奪了個人和政治自由的權威主義獨裁制度下的人才會有道德問題呢？誠然，在現代民主制度下，獲得自由包含著個人發展的允諾，這是任何專制制度下所沒有的事，盡管這些制度宣稱，它們是根據個人利益而行事的。但這只是壹個允諾，它還不是壹個現實。如果我們把註意力集中在對我們的文化與那些否定人性之最佳實現的生活方式進行比較上，那麽，我們就會掩飾自身的道德問題，並由此而忽略這樣壹個事實，即我們也屈從於權力，不過那不是屈從於獨裁者和政治官僚的權力，而是屈從於市場、成功、輿論、“常識”──不如說是常有的廢話──的權力，屈從於使我們成為其奴隸的機器的權力。

　　我們的道德問題是人對自己的不關心。它產生於這樣壹個事實，即我們喪失了對個人重要性和獨特性的意識，我們使自己成為外在於我們的目標的工具，我們把自己當作商品來體驗，並把自己當作商品來對待，我們自己的權力和我們相異化。我們已成為物品，我們的鄰居也成了物品。結果是，我們感到自己軟弱無力，自己藐視自己。由於我們不相信我們自己的權力，因而我們也就不相信人，不相信我們自己，不相信我們有能力進行創造。在人道主義的意義上，我們沒有良心，因為我們不相信我們的判斷。我們是壹群民眾，盲目地相信，我們所走的路必然通向壹個目標，因為我們看見其他人也同樣行走在這條路上；我們之所以不失勇氣地身臨黑暗中，是因為我們聽到其他人也都吹著口哨在這片黑暗中。

　　陀思妥耶夫斯基曾說：“如果上帝死了，壹切事情就都可允許了”。誠然，這是大多數人所相信的；他們的區別只是在於，有些人認為，上帝和教會仍必須保持活力，以維護道德秩序；而另外壹些人則接受這樣的思想，即任何事都可允許，不存在什麽正確的道德原則，得利是生活的唯壹原則。

　　相反，人道主義倫理學認為，如果人活著，他便知道什麽是可允許的。而且，具有活力意味著具有生產性；意味著運用自己的權力，這並非為了超越於人的目的，而只是為了人自己；意味著認識人存在的意義，並成為真正的人。任何人只要相信他的理想和目的是外在於他的，那麽無論過去或將來，他都會越出自我，在不可能找到理想和目的的地方徒勞地追尋。他到處尋找解決之途和答案，卻就是不去尋找能使他找到答案的地方──他的自我。

　　“現實主義者”向我們保證，倫理學問題是歷史的遺跡。他們告訴我們，心理學或社會學分析表明，壹切價值僅僅與壹種既定的文化相關。他們提出，我們個人的未來、社會的未來都要靠物質效果以保證。但是，這些“現實主義者”忽略了某些確鑿的事實。他們沒有看到，如果個人生活空虛和貧乏，如果個人長期缺乏生產性，並由此而對自己和人類缺乏信心，那麽，結果便是情感和精神上的失調，這種失調甚至會使人失去達到物質目標的能力。

　　當今，聽信命運預言的現象正在逐漸增加。這種預言對危機的可能性具有重要的作用，但它們卻未能註意到人類在自然科學、心理學、醫學及藝術方面取得成就所包涵的希望。的確，這些成就顯示了生產性力量的強大，這種力量與正在衰落的文化前景是不相容的。我們的時代只是壹個過渡的時代。中世紀並未在15世紀結束，現代也沒有隨即就開始，結束和開始包涵著延續了四百年的壹個過程，如果我們以歷史而非我們的生命來衡量，這真是壹段很短的時間。我們的時代是壹個終結，也是壹個開端，它孕育著各種可能性。

　　現在，如果我重復壹下本書開頭所提出的問題──我們是否有理由感到自豪，並充滿希望，答案仍然是肯定的。但在整個討論之後，這種肯定伴隨著壹個限制性條件：善惡之後果，既非自動，也非命定。它完全是由人所決定的。它依賴於人認真地關心自己，關心自己的生活和幸福；依賴於人認真地關心自己，關心自己的生活和幸福；依賴於人願意面對自己和社會的道德問題；它依賴於人有成為自己，並為他自己而存在的勇氣跟積極性。

傑瑞米柯賓

　生產性取向是自由、美德及幸福的基礎。警惕性是培養美德的代價，但這種警惕性並非是看守對罪犯的警覺，而是理性的警惕，即人對他的生產性所需條件的認識和改造，並去除那些阻礙他的因素，壹旦他陷入邪惡，就只有憑借外在或內在之力量才能防止邪惡的顯現。

　　權威主義倫理學使人充滿這樣的觀念，即善要求作出壹種巨大的、無情的努力；善者必須經常反對自己，他的每壹過失都有可能造成重大的災難。這種觀點是以權威主義為前提的。如果人真的這般邪惡，如果美德只是人對自己的戰勝，那麽，培養美德似乎的確是壹種艱巨的工作。但是，如果美德和生產性壹樣，那麽，它的實現雖不簡單，但也不是如此費力和困難的事。正像我們已指出的那樣，生產性地運用人之能力的願望人的本性，人的努力主要在於排除人自己和他之環境的障礙，這壹障礙阻止了他對自己之愛好的順從。就像壹個變得缺乏創造性、而具有破壞性的人會不斷地陷入在壹個無能為力的惡循環中壹樣。壹個人越是意識到自己的能力，並生產性地運用這種能力以增進他的力量、信仰及幸福，他與自身異化的危險就越小；由此我們可以說，他創造了壹種“善循環”。正如我們已指出的那樣，歡樂和幸福的體驗，不僅是生產性生活的結果，而且也是生產性生活的激勵因素。對邪惡的壓抑也許來自壹種自我懲罰和懊悔的精神，然而在人道主義的意義上，沒有什麽比由生產的能動性所帶來的歡樂和幸福之體驗更有益於善了。對倫理教育來說，壹種文化所能提供的歡樂的每壹增長，都比懲罰之警告或美德之說教所能達到的更有效。

　　三、性格和道德判斷

　　道德判斷的問題往往和意誌自由及宿命論聯系在壹起。壹種觀點認為，人完全是由他所無法控制的環境決定的，而人有決擇之自由的觀念完全是壹種幻想。這種觀點所導致的結論是，人不可能對自己的行為作出判斷，因為他沒有決擇的自由。相反的觀點主張，人有自由意誌力，不管心理或外在的條件及環境如何，他都能運用這種意誌力；因此他對自己的行為是負有責任的，並能夠對自己的行為作出判斷。

　　心理學家似乎不得不同意宿命論。在對性格發展的研究中，他認識到，孩子在壹種道德中性的狀況下開始了他的生活，他的性格是由外在影響塑造而成的，這種外在影響在他的生活初期是最強有力的，那時，他既無知識也無能力去改變決定他性格的環境。當他長到力圖改變環境的那個歲月，他的性格早已形成，他缺乏研究並在必要時改變這些環境的動力。如果我們假定，人的道德特性植根於他的性格，那是否就是說，由於人在性格的形成上沒有自由，因而他不能對自己作出判斷？是否是說，我們越是洞察了那些對性格的形成和性格的動力負有責任的條件，就似乎越不可避免地持有這樣的觀點，即不能對任何人進行道德判斷嗎？

　　為了避免在心理認識和道德判斷之間作出選擇，我們也許可以借助有時為自由意誌論所擁護的折衷方法。這種方法主張，人生活的環境排除了自由意誌的存在，因此它也就排除了道德判斷。例如，現代刑法就采納了這種觀點，它主張壹個精神病患者不必對他的行為負責。和緩的自由意誌論的倡導者則進壹步主張，壹個神經病在他所不能控制的沖動的支配下，也可能對自己的行為失去判斷。然而他們認為，大多數人都具有從事正當行為的自由，只要他們願意如此，因此，對他們必須進行道德判斷。

　　但是，進壹步的考察說明，這種主張甚至也是不能成立的。我們習慣於認為，我們有行動的自由，因為我們意識到自己的願望，但是沒有意識到它的動機，就像斯賓諾莎所提出的那樣。我們的動機是我們性格中各種特殊力量之混合的結果。我們所作的每壹抉擇，都分別由統治動機的善或惡的力量所決定。對某些人來說，這種特殊力量具有壓倒壹切的強度，以致任何人只要知道他們的性格和當時的價值標準，便可預測他們抉擇的結果（盡管他們自己可以想象，他們在“自由地”作著決定）。對另外壹些人來說，由於他們的破壞力和建設力均等，因此他們的抉擇不可能在經驗上得以預測。當我們說，人可以有不同的行為時，我們所涉及的是後壹種情況。但當我們說，他本應該采取不同的做法時，我們的含義只是我們沒有預測到他的行為。然而，他的抉擇說明，他的某壹組力量強於其它的力量，因此即使在這種情況下，他的抉擇也是由他的性格所決定的。如果他的性格有所不同，那麽，他的行為也就會有所不同，不過，這種行為也是嚴格地以他的性格結構為依據的。意誌不是人性格以外所具有的抽象能力，相反，意誌只是性格的表現。具有生產性的人信任自己的理性，他有愛人和愛己的能力，所以他有依德性而行事的意誌。不具有生產性的人未能發展這種能力，他是非理性的缺乏意誌力之情感的奴隸。

　　我們的性格決定我們的抉擇，這壹觀點並非是宿命論的。人雖然與其他壹切生物壹樣，受制於決定他的力量，但人是唯壹賦有理性的生物，是唯壹有能力認識這種力量的生物，而且，依靠這種認識，他能積極參與對自身命運的安排，並加強尋求善的因素。人是唯壹賦有良心的生物。他的良心是召喚他返回自己之聲，它允許人知道自己該幹什麽，以便使人成為他自己；它幫助人經常意識到生活的目的以及達到這些目的所必需的規範。因此，我們並不是孤立無援的環境的犧牲品，我們確實有能力改變和影響那些內在及外在於我們的力量，並至少在某種程序上控制那些戲弄我們的環境；我們能夠培養和強化那些發展和實現善之追求的條件。雖然，我們有促使我們積極參與生活和理性和良心，但理性和良心本身與我們的性格具有不可分割的聯系。如果破壞力和非理性情感在我們的性格中居統治地位，我們的理性和良心就會受到影響，並不能正常地發揮作用。理性和良心是我們最珍貴的能力，我們的任務就是發展和運用這種能力。但理性和良心並不是無約束的、不確定的，也不是脫離我們的經驗的自我而存在的；它們是我們整個人格結構的內在力量，而且像某個結構中的任何壹部分壹樣，它們是由整個人格結構所決定，並影響著整個人格結構的。

　　如果我們把人之道德判斷的基礎建立在他的抉擇是否有意誌的變化上，那麽，我們就無道德判斷可言。例如，我們怎麽知道壹個人的童年和往後的內在活力？這種活力使他有可能抵制影響他的環境；而缺乏這種活力，會使另壹個人屈從於相同的環境力量。我們又如何能了解壹個人生活中的偶然事件？例如與壹個善良、仁慈者交往，並不影響人的性格發展，而缺乏這種體驗，則會影響他的性格往另壹方向發展。我們確實無法知道這壹切。即使我們把道德判斷的基礎建立在人可能改變行為這樣壹個前提下，但影響人性格之發展的體質因素和環境因素是如此繁雜眾多，以致對他在追尋實踐目標中是否會有不同發展這個問題，我們不可能得到結論性的判斷。我們所假定的只是，當性格開始發展時，就已受到了環境的影響。因此，如果我們要根據我們的知識來判斷壹個有可能改變行為的人，那麽，作為性格的研究，我們在倫理判斷上必然會失敗。

　　然而，這個結論並沒有根據，因為它是以錯誤的前提和對判斷之意義的混淆為基礎的。判斷包含著兩種不同的東西：判斷意味著適用主張或斷言的心理功能；但“判斷”也意味著對可寬恕和該譴責的活動具有“法官”的作用。

　　後壹種道德判斷是以超越於人，並判定人的權威觀念為基礎的。這種權威被賦有寬恕或譴責和懲罰的特權。它的裁決是絕對的，因為它高踞於人之上，並具有人所無法獲得的智慧和力量。即使是民主社會所選舉出來的，在理論上並不踞於他同胞之上的法官，也具有判斷之神這壹古老概念的色彩。雖然他個人並不具有任何高於人類的權力，但他的職務具有這種權力（對法官的尊重，就是尊重高於人類之權威所遺留下來的殘跡；不尊重法庭，與叛逆罪在心理上密切相關）。但許多並不具有法官職務的人也扮演了法官的角色，當他們進行道德判斷時，就準備著譴責或寬恕。他們的態度常包含著虐待狂和破壞性的成份。也許沒有任何現象像“道德義憤”那樣具有如此的破壞感，它在美德的偽裝下表現出忌妒或仇恨。義憤者的滿足來自於歧視他人和視他人為“劣等”生物，並伴隨著他自己的優越感和正直感。

　　人道主義倫理學的價值判斷，壹般說來也具有與理性判斷相同的邏輯特征。壹個人在作道德判斷時，所依據的是事實，而不是自認有如神明、優越、具有譴責或寬恕的特權。判斷壹個人的破壞性、貪婪、猜疑、忌妒，與醫生診斷心、肺之功能失常並無區別。例如，我們必須判定壹個殺人犯，而我們知道他處在病態狀況下。如果我們能了解他的全部遺傳特征、他早年和後來的所處環境，那麽，我們似乎可以作出這樣的結論，他完全處在他無力而為之的環境的控制下；事實上，殺人犯所處的這種狀況遠勝於小偷，因此前者比後者更容易得到“諒解”。但這並不意味著我們不該判定他的罪行。我們能理解他如何和為何會成為目前這種樣子，但我們也能就他現在的樣子來判決他。我們甚至能假定，如果我們生活在同樣的環境下，我們也會變得像他那樣。這種考慮盡管可以防止我們扮演如若神明的角色，但它們不會阻礙我們進行道德判斷。對性格的了解和判斷與對任何其他人類行為的了解和判斷並無區別。如果我要判定壹雙鞋或壹幅畫的價值，那麽，我是根據與對象本質相關的客觀標準加以判斷的。假定這雙鞋或這幅畫質量很次，而有人指出，鞋匠或畫家已盡了努力，但由於某些條件而使他未能產生出更好的產品，那麽，我也不會改變我的判斷。我可以對鞋匠和畫家報有同情或憐憫，我可以試圖幫助他，但我不能說，我不能判斷他的產品，因為我了解這壹產品為何質量這麽差。

　　人生的主要使命是使自我成長，是成為與他的潛能相符的人。人生奮鬥最重要的成果是他自己的人格。我們能客觀地判斷壹個人完成他之使命的程度、他實現其潛能的程度。如果他未能完成他的使命，我們可以認識他的失敗，並判斷他為何失敗──它的道德失敗。即使我們知道，他遇到了壓倒性的困境，其他任何人處於這種困境下也會失敗，但對他的判斷則並無兩樣。如果我們完全了解使他成為目前之狀況的壹切環境，我們會對他寄予同情；但這種同情並不會改變判斷的有效性。了解壹個人並不意味著寬恕他；而只意味著我們不會像高踞於他之上的上帝或法官那樣譴責他的。

　　絕對的倫理與相對的倫理以及普遍的倫理與社會潛在的倫理不加鑒別地使用“絕對”和“相對”這些術語，使絕對倫理與相對倫理的討論產生了很大的不必要的混亂。本節旨在辨別絕對倫理和相對倫理的含義，並分別討論它們的意義。

　　“絕對”倫理的含義是，倫理既是不可懷疑的、永遠正確的、也是不容修正的。這種絕對倫理的概念出自權威制度。它從上述這壹前提中邏輯地推斷出，正當性的標準就是權威所具有的不容懷疑的優越性和無所不知的能力。這種優越性的真正本質是主張，權威不會犯錯誤，它的命令和禁律是永遠正確的。對為使倫理規範有效而必須使它具有“絕對性”這樣的觀念，我們可以作簡潔的處理。這壹概念的基礎是有神論的前提──“絕對”的存在＝完美的權力，而與此相比較，人必然是“相對”的＝不完美，這種概念在科學思想的其它所有領域已被取代，人們普遍認識到，這些領域中，不存在絕對真理，然而卻有客觀正確的定律和原則。正像前面已指出的那樣，壹個科學或合理有效的陳述意味著，在可得到的全部資料中，都運用了理性的力量，並沒有為了所期望的結果而對這些資料進行隱瞞或偽造。科學的歷史就是有欠充分和完整之陳述的歷史，每壹新的洞見都對先前命題的不充分性有所認識，並為創立更完整的理論提供出發點。思想的歷史就是不斷接近真理的歷史。科學知識不是絕對的，而是“最適宜的”，它包含著壹個特定歷史時期所能獲得的最適度的真理。各種文化所強調的是真理的不同方面，人類在文化上越能合作，這些真理的不同方面就越能結合成壹幅完整的圖像。

　　“相對”倫理的含義是，倫理規範並不是絕對的，它不僅像所有科學陳述壹樣，是可以修正的，而且在某些情境下，它天生無法解答，並且不承認那些被視為“完全正確”的選擇。斯賓塞在討論相對倫理和絕對倫理時，曾這樣說明這兩者之間的沖突。他說，壹個佃農想參加壹次普選投票。他知道他的地主是壹個保守主義者，如果他根據自己的自由主義信念投票，就有被收回租地的危險。斯賓塞認為，這是壹場發生在損害國家和損害家庭之間的沖突，他由此而得出這樣的結論，即“有如其它的無數情況壹樣，沒有壹個人能確定，選擇哪壹種情況似乎錯誤最小。”斯賓塞並沒有確切地說明這種情況下該如何選擇。因為這裏存在著壹種倫理的沖突，即使不涉及到家庭，也要冒涉及自身幸福和安全的危險。另壹方面，不僅國家的利益在危險中，而且個人自身的完整也在危險中。他所真正面臨的是，他的肉體，因此（在某些方面）也是他的精神幸福和他的完整性之間的選擇。不管他作出何種選擇，結果總有正確與錯誤的兩個方面。他不可能作出壹種完全正確的選擇，因為他面臨著天生無法解答的問題。這種無法解答的倫理沖突與存在的二律背反有著必然的聯系。然而在這種情況下，我們所碰到的不是人類情境中所固有的存在的二律背反，而是可以改變的歷史的二律背反。這個佃農之所以面對著這麽壹個無可回答的沖突，只是因為社會制度提供給他的是壹個無法獲得令人滿意之結果的情境。如果社會有所改變，這個倫理沖突是可以消失的。但是，只要這些沖突存在，他所做的任何決定就都會有正確與錯誤這兩個方面，盡管有益於人之完整性的決定可以被認為在道德上高於有益於生活的決定。

傑瑞米柯賓

如果生產性能力受阻，真會導致破壞性的發展，那麽，破壞性似乎真可稱為人之本性的壹種潛能了。由此，我們是否可說，善惡是同樣強大的人之潛能呢？為了回答這個問題，我們還必須研究潛能的含義問題。說某些事物“潛伏地”存在，這不僅意味著它在未來會存在，而且意味著這種未來之存在已在現在有所準備。現在與未來的這種發展關系可以這樣給以描述，即未來實際上存在於現在。這是否意味著如果現階段存在，那麽未來勢必會出現？答案顯然是否定的。如果我們說，種子中現在已潛伏著樹木的存在，那麽，這並不意味著每壹粒種子勢必會長成壹棵樹。潛能的實現有賴於壹定的條件，例如，在種子這種情況下，條件就是適當的土壤、水份、陽光等。事實上，除非潛能與實現潛能所需要的具體條件相聯系，否則，潛能這壹概念就毫無意義。敘述種子中現在已潛伏著樹木的存在，必須給以特定的說明，即從壹粒種子長成壹棵樹，也就是規定著如果種子處於生長所需要的特定條件下，它就會長成壹棵樹；如果缺乏這些適當的條件，例如，土壤過於潮濕而不適合種子生長，那麽，種子除了腐爛外，決不會長成壹棵樹。如果動物被剝奪了食物，那麽，它除了死亡外，決不會實現它的生長之潛能。然而，也許可以說，種子和動物都有兩種潛能，在後來的發展階段上，每種潛能都會產生壹定的結果：壹個為第壹潛能，即如果存在適當的條件，這壹潛能便會實現；另壹個為第二潛能，即如果條件與存在所需要的條件相反，這種潛能便會實現。第壹和第二潛能都是生物體的本質部分。第二潛能成為現實，與第壹潛能成為現實是同樣必然的。使用“第壹”和“第二”這壹術語，是為了說明，在正常的條件下，稱之為“第壹”潛能的發展就會出現，而只有在不正常的、病態的條件下，“第二”潛能才會成為現實的存在。

　　現在我們假定，破壞性是人的第二潛能，只有當人不能實現他的第壹潛能時，破壞性才會出現。如果這壹假定是正確的，那麽，我們所回答的只是與人道主義倫理學相對立的壹個觀點。我們已經說明，人並非壹定是邪惡的，只有當適合他成長與發展的條件缺乏時，他才會變得邪惡。邪惡本身並不是獨立存在的，它是缺乏善良，未能實現生命的結果。

　　我們還必須討論與人道主義倫理學相對立的另壹個觀點，這個觀點認為，善之發展的適當條件包括獎勵和懲罰，因為人本身並沒有任何發展自身力量的刺激力。在以下的篇幅中，我將努力說明，正常的個人本身具有發展、成長、生產性的傾向，這種傾向的停頓本身就是精神疾病的癥狀。精神健康像身體健康壹樣，並非是個人必須由外力強迫才會爭取的目標，而是個人自己的內在要求；壓制這種要求，則需要強大的反對它的環境力量。

　　人有壹種內在的成長和尊嚴之驅力，這壹假定並不意味著這是壹種追求完美的抽象的內驅力，就像人所具有的壹種特殊天才那樣。它來自於人的真正本性，來自於這樣壹個原則，即行動的力量創造了運用這種力量的需要，而不能運用這種力量則會造成機能失調和不幸福。這壹原則的正確性，我們在人的生理機能中很容易看清。人有行走和運動的能力，如果這種能力的運用受到阻礙，就會產生嚴重的生理不適和生理疾病。女子有生育和撫養孩子的能力；如果不運用這種能力，如果壹個女子不能成為壹位母親，如果她不能把這種能力運用到生育和撫養孩子上，那麽，她所體驗的是壹種挫折，這種挫折只能通過她在生活的其它領域加強發揮她的能力而得以補償。弗洛伊德曾要求人們註意另壹種精力不能發揮以致引起的痛苦，那就是性功能。他認為，性功能受阻，就是神經失調的原因。然而，弗洛伊德過份評價了性滿足的意義，他的理論是這壹事實的象征性表述，即人未能運用和發揮他的能力，正是人之疾病和不幸福的原因之所在。這壹原則在心理上的正確性就像在生理上的正確性壹樣顯而易見。人具有言說和思考的能力，如果這種能力受到阻礙，人就是遭到嚴重的傷害。人具有愛的能力，如果他不能運用他的這種能力，如果他不能去愛，他就要忍受由這種不幸所帶來的痛苦，盡管他可以假借壹切合理之由而無視這種痛苦，或運用壹切有教養的方式來逃避由這種失敗而造成的痛苦。

　　對不能運用人之能力而造成不幸這壹現象來說，其原因可以在人之存在的真正條件中得以發現。人的存在，是以存在之二律背反為其特征的，這壹點我們在前面的章節中曾進行為討論。人除了生產性地運用自己的能力外，他沒有與世界合而為壹、同時又感到自身獨立存在的其它途徑，也沒有與他人相關、又保持自己作為唯壹實體之完整性的其它方法。如果他不能生產性地運用自己的能力，他就不能實現內在的和諧與完整；他就會煩燥不安、支離破碎，被驅使著逃避自己、逃避無能、厭煩、軟弱感，這就是他失敗的必然結果。活著的人必須希望活下去，而他的唯壹生存之路就是運用他的能力，發揮他之所有。

　　也許，沒有什麽現象比神經病更能清楚地說明人不能生產性地、完整地生活的後果了。每壹種神經病都是人的內在能力和那些阻礙其能力發展的力量相沖突的結果。神經病癥狀就像生理疾病之癥狀壹樣，都表現了健康人格反對損害展現健康人格的影響的鬥爭。

　　然而，完整性和生產性的缺乏，並不總是導致神經病。如果它真的必然會導致神經病，那麽，我們就不得不把大多數人都當作神經病來看待了。產生神經病的特定條件是什麽呢？這裏，我只能提出壹些主要的狀況，例如，壹個兒童比其他孩子更衰弱，因此在他身上，焦慮與人的基本欲望之間的沖突更尖銳，也更難以忍受；或者，這個孩子可能已發展了壹種比同齡人更強烈的自由感和創造感，這樣，他也許更難承受挫折。

　　對神經病，我不想例舉更多的其它狀況，而是想把問題倒過來，並問道，是什麽情況使之麽多人盡管不能生產性地、完整地生活，卻並沒有變成神經病。要回答這個問題，區分兩個概念──缺陷的概念和神經病的概念──似乎是有用的。我們假定，自由和自發性是每個人所應該達到的客觀目標，那麽，壹個人如果未能達到成熟、沒有自發性、不能真正的體驗自我，他則可以被視為有嚴重的缺陷。如果壹特定社會中的大多數人都沒有達到這樣壹個目標，那麽，我們則把這壹現象視作社會形態的缺陷。個人與其他許多人都處在這壹現象中，他沒有意識到這是壹個缺陷，他的安全似乎並沒有因變遷或被遺棄而受到威脅。他可能失去了財富，並失去了真正的幸福感，但這壹切由於他感到適應了其他人──因為他認識他們──而得到了補償。事實上，他的真正缺陷已被他所處於的文化培養成了壹種美德。加爾文教所提出的人的有罪感和焦慮感就是壹個例證。可以說，如果壹個人深陷在自己軟弱無能、毫無價值感之中，不斷地懷疑自己是否得救或永遭懲罰，那麽，他幾乎不可能享有真正的快樂，他使自己成為機器上的壹個齒輪，他不得不為這臺機器服務，這樣的人就真是具有嚴重的缺陷了。然而，這壹真正的缺陷是文化的產物；但它卻被當作具有特殊的價值，並因此而保護個人不受神經病的傷害，而他如果在其它文化中，則會染上使他產生深深的不適感和孤獨感的神經病。

　　斯賓諾莎曾十分清晰地詳細論述了社會形態缺陷的問題。他說：“人們雖然受制於許多情感，但永遠為同壹情感所支配的人，還不多見，不過為同壹情感所牢固地糾纏著的人，也復不少。我們也常常看見，有時許多人為壹物所激動，甚至於即使那物不在面前，也確信其即在面前。假使壹個人並不是在夢寐之中，而發生這類的事，則我們便說他是發瘋了或癲狂了。……但那貪婪的人，除金錢或財貨外，不思其他，以及那虛榮心重的人，除榮譽外，不知其他，就其慣作於人有損之事，且足以引人怨恨而言，因不能認為瘋狂，但真正講來，貪婪、虛榮心、淫欲等雖沒有被認作病癥，事實上都是瘋狂之壹種。”這些話寫於數百年之前，至今卻仍然正確，盡管這種缺陷已成為今日文化的典型，但它並沒有遭到輕視，甚至也不令人煩惱。今天，我們能碰到壹些行為和感覺如同壹臺機器般的人；我們發現，他從未真正體驗過自己的任何事情，他所體驗的自己，完全是他認為他所應該是的人；譏笑取代了歡笑，無聊的閑談取代了相互溝通的交談，單調的絕望取代了真正的憂傷。對這類人，能給以兩種說明。其壹是，他遭受著由自發性和個體性方面的缺陷所帶來的痛苦，這種缺陷似乎無可救藥。其二是，他和眾多的其他人並無本質上的區別，後者處在同樣的位置上。對他們中的大多數人來說，形成缺陷的文化形態使他們免受神經癥蔓延之苦。而對某些人來說，這種文化形態毫無作用，而且這種缺陷多少總表現了嚴重的神經病。在這種狀況下，這壹文化形態並不足以防止神經病的蔓延，這壹事實既是更劇烈的病理力量、也是更強大的健康力量互相沖突的結果，盡管這種文化形態允許它們保持沈默。

　　要觀察人尋求健康的力量和耐心，也許沒有比精神療法更好的機會了。當然，心理分析學家也面對著反對人的自我實現和幸福的力量。但是，如果心理分析學家能夠認識破壞生產性的環境力量──尤其是人的童年期──那麽，他必然會對這樣壹個事實留下深刻的印象，即他的大多數病人並沒有為壹種實現心理健康和幸福的沖動所推動，他們早就放棄了這種奮鬥。這種真正的沖動是治愈神經病的必要條件。雖然，心理分析的過程在於更深刻地洞察人的感覺和思想的分裂部分，但這壹理智上的洞察，並不是改變病情的充分條件。這種洞察能使人認識他所陷入的死胡同，並使人知曉他在努力解決自己問題時註定失敗的原因；但這只能為他尋求心理健康和幸福開辟壹條道咱，以便其依此從事並取得成效。無疑，只從理智上洞察是不夠的；在治療上，有效的洞察是體驗性的洞察，在這種洞察中，病人自己的認識不僅是理智性的，而且也是情感性的。這種體驗性的洞察本身是以人尋求健康和幸福的內在力量為基礎的。

　　心理健康和神經病的問題與倫理學問題密不可分的關系。可以說，每壹種神經病都代表著壹個道德問題。未能實現整個人格的成熟和完整是人道主義倫理學意義上的缺乏道德。更具體地說，許多神經病是道德問題的表現，神經病癥狀是未能解決道德沖突的結果。例如，壹個人受暈眩病的折磨，但這可能並不是生理上的原因。當他向心理分析學家敘述他的癥狀時，會偶然提及他在工作上遇到了壹些困難。他是壹個不得不表達與他自己信念相反之觀點的、有成就的教師。於是他認為，壹方面他解決了成就問題，另壹方面他也解決了維護道德完整的問題，同時，他用壹些復雜的合理化向自己“證明”，這種信念的正確性。心理分析學家指出，他的癥狀可能與他的道德問題有關，他為此而頗不高興。然而，分析的結果表明，他的信念出差錯了，他的暈眩病是他的良好自我感的反應，是他的基本道德人格對他的生活方式的反應，這種生活方式迫使他侵犯自己的完整性，並破壞自己的自發性。

　　即使壹個人似乎只破壞他人，他對自己生活原則的侵犯也如同對他人生活原則的侵犯壹樣。在宗教上，這種原則被表述為人是按上帝的意象創造的，於是，人的任何侵犯性都是反對上帝的罪行。在世俗裏，我們可以說，我們施於他人的每壹件事──無論善、惡──也是施於我們自己的事。“已所不欲，勿施於人”是壹項最基本的倫理原則。但同樣合理的說法是，己所欲，施於人。侵犯任何人的生命力，自己必然要遭到報應。我們自己的成長、幸福、力量，就是以對這些生命力的尊重為基礎的，壹個人不可能侵犯他人的生命力、而同時又使自己的生命力完整無缺。尊重生命、尊重他人也尊重自己的生命，是生命過程本身的伴隨物，也是心理健康的壹個條件。在某種情況下，破壞他人是壹種類似於自殺沖動的病理現象。雖然，壹個人可以成功地無視破壞沖動、或使破壞沖動合理化，但他──他的生物體──對這種沖動不能不有所反應，也不能為此而不受影響，這種沖動與維持他的生命和所有生命的真正原則是相矛盾的。我們看到，破壞者並不幸福，即使他成功地達到了他的破壞目的，因為，這削弱了他自己的存在。相反，不健康者情不自禁地羨慕正派、愛及勇氣的表現，也不能不受這些表現的影響，因為他們自己的生命就是以這些力量為基礎的。

　　二、壓抑與生產性

　　認為人本質上具有破壞性和自私的見解導致了這樣壹種概念，即主張倫理行為在於抑制邪惡的沖動，在這種沖動下，人放縱而毫無自制。根據這個原則，人必須做自己的監督者；他必須首先認識自己的邪惡本性，其次運用自己的意誌力以反對他那天生的邪惡傾向。於是，抑制邪惡或放縱邪惡，他將二者必居其壹。

　　心理分析研究為有關抑制的本質、抑制的各種類型及抑制的後者，提供了大量的資料。我們可以作以下的區分：（1）抑制出於邪惡沖動的行為；（2）抑制邪惡沖動的意識；（3）建設性地反抗這種邪惡的沖動。

　　在抑制的第壹種情況下，這種沖動本身並沒有被抑制，所抑制的是產生於這壹沖動的行為。例如，壹個強烈的虐待狂，是在使他人遭受痛苦或統治他人時獲得滿足和快樂的。假如他對不贊成的懼怕或他所接受的道德律告訴他，他不該依自己的沖動而行事；由此，他抑制了這種行為，並不再按自己的願望行事了。雖然不可否認，這個人贏得了戰勝自己的勝利，但他並沒有真正的轉變；他的性格壹如以往，我們所贊嘆的只是他的“意誌力”。姑且不說對這種行為的道德評價，就它的效果來說，作為對人的破壞傾向的防範，它也是令人不滿的。它所需要的是極強的“意誌力”，或懼怕制裁，以保證壹個人不按他的沖動而行事。由於每壹決定都是與強大的反對力量內在鬥爭的結果，因此，善良之勝利的機會是不穩定的，從社會利益的立場來看，這種抑制是極不可靠的。

　　對付邪惡沖動之更有效的方法，似乎是阻止它們變得有意識，因而就沒有有意識的誘惑了。這種抑制，弗洛伊德稱之為“壓抑”。壓抑意味著，這種沖動雖然存在，但不允許它進入意識的領域，或迅速使它脫離意識領域。運用同樣的例證，虐待狂並不會意識到他的願望是破壞或統治，也不會有誘惑和掙紮。

　　對邪惡沖動的壓抑是這樣壹種抑制方式，即權威主義倫理學或明或暗地把它當作培養美德的最佳途徑。雖然，壓抑確實是對行為的壹種防範，但它的效果遠不如這種方法的倡導者所認為的那麽好。

　　壓抑壹種沖動，意味著使它不為人所覺察，但這並不意味著使它不存在。弗洛伊德已說明，受壓抑的沖動繼續發生作用，並對本人具有深刻的影響力，盡管這人並沒有意識到這壹點。受壓抑的沖動對這個人的影響甚至並不壹定小於有意識的沖動，其主要區別是，它不是公開的而是隱蔽的作為行為的基礎的，因此，行為者並不知道自己在幹什麽。例如，虐待狂並沒有意識到他的虐待，他覺得他對別人的統治是出於關心──他認為──他們的最佳利益，或出於他那強烈的責任感。

　　但是，正像弗洛伊德所指出的那樣，受壓抑的沖動並不僅僅產生於這種合理化的解釋。例如，壹個人可能發展壹種“反應結構”，和過分掛念、過分仁慈等，這與受壓抑的沖動正好相反。然而，受壓抑之沖動的力量卻間接地明顯起來，弗洛伊德把這種現象稱為“壓抑還原”。在這種情況下，當壹個人的過份掛念發展成壹種與他的虐待相反的反應結構時，他可能會運用這種與他原有的虐待具有同樣作用的“美德”，去統治並控制他人。雖然，他感到，這具有美德和優越性，但對他人的影響甚至更具破壞性，因為壹個人自己很難抗拒眾多的“美德”。

　　對破壞沖動的第三種反應，與抑制和壓抑完全不同。在抑制方式中，沖動本身依然存在，只是行為受到了阻止；在壓抑方式中，沖動被從意識中移開了，但它仍以隱蔽的方式（在某種程度上）影響著行為；而在第三種反應方式中，人的生命促進力反抗著人的破壞性和邪惡的沖動。人越意識到這種破壞性和邪惡沖動，他的反抗力就越強。人不僅在意誌和理性上進行反抗，而且在受到破壞性挑戰的情感上進行抵制。例如，壹個虐待狂反對虐待就會發展成真正的仁慈，這種仁慈會成為他性格的壹部分，使他解除對自己的監督，並經常運用意誌力以實現“自我控制”，這種反應強調的不是人的過失感和悔恨，而是人內在之生產性的存在和運用。因此，作為善與惡之間的生產性沖突的結果，惡本身變成了善的源泉。

　　人道主義倫理學認為，倫理的選擇並非是抑制還是放縱邪惡。壓抑和放縱這兩者都不過是奴役的兩方面，因而，真正的倫理選擇並非在這兩者之間，而是以壓抑－放縱為壹方與生產性為另壹方之間的選擇。人道主義倫理學的目標並非是壓抑人的邪惡（這種邪惡是權威主義精神摧殘的產物），而是生產性的運用人的內在潛力。美德與人所實現的生產性程度成正比。社會如果關心人之美德的培養，它必然關心人之生產性的培養，並因此而為人之生產性的發展創造條件。這些條件中首要的是，個人的發展和成長是壹切社會和政治活動的目標，人不僅是目的和結果，而且除了自己以外，他不是任何人或任何事的手段。

傑瑞米柯賓

　非理性信仰是盲目的相信某個人或某些事，它植根於對壹個個人的或非個人的非理性權威的屈從。相反，理性信仰是基於在理智和情感的生產性活動中所產生的堅定信念。在被看作不含有信仰成份的理性思維中，理性信仰卻是壹個重要的組成部分。例如，科學家怎樣才能得到新的發現？他是否壹開始就是不斷地實驗、不斷地積累資料，而沒有壹個他所期待發現的想象呢？在任何壹個領域，幾乎沒有什麽重大發現是以這種方式實現的；也沒有人只憑對幻想的追求就能得到重大的結論。在人類努力的任何領域裏，創造性思維的過程常常是從那些可稱之為“合理的想象”開始的，這種想象本身就是先前研究、思考及觀察的結果。當科學家順利地收集到充分的資料，或形成了數學方程式，或兩者兼而有之，而使他原先的想象很可能實現時，我們可以說，他獲得了壹項假定。對這個假定作仔細的分析，以辨別它的含義，並收集證實這壹假定的資料，則可產生更確切的假設，最終也許會成為壹種意義廣泛的理論。

　　科學史上，充滿著對理性的信仰和對真理的想象之實例。哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等科學家，全都充滿著對理性的堅定信仰。為這種信仰，布魯諾遭愛火刑，斯賓諾莎被驅逐出教會。從理性想象的概念，到系統地闡述理論，每壹步信仰都是必需的：相信想象是所追求的合理的正確目標，相信假設是具有可能性的定理，相信最終的理論，信仰至少要堅持到基本實現了結論的正確性為止。這種信仰植根於人自己的體驗，植根於人對自己的思考力、觀察力及判斷力的信賴。非理性信仰把某事情當作真實的而加以接受，這只是因為壹個權威或大多數人這麽說；理性信仰則植根於對自己的生產性觀察和思考的獨立確信。

　　思考和判斷並不是顯示理性信仰的唯壹的體驗領域。在人類的各種關系方面，信任是任何真正的友誼和愛所必不可少的性質。“信任”某人，意味著確信他的基本態度、他的人格核心的可靠性與不變性。在這壹點上，我並不是指壹個人的觀點的不變性，而是指他的基本動機是相同的。例如，他的能力或他對人性尊嚴的尊重是他的自我的壹部分，這是不會輕易改變的。

　　我們信任自己，也具有同樣的意義。我們意識到，我們的人格中有壹個自我、壹個核心的存在，在我們的整個生命過程中，盡管環境會有變化，我們的意見和感覺也會有所改變，但這個自我、這個核心卻始終不變。這個核心就是“我”字背後的實體所在，它是我們確信自身壹致性的基礎。如果我們不相信自我的存在，我們的同壹感就會受到威脅，我們就會依賴他人，而使他人的贊同成為我們與自我的同壹感的基礎。只有信任自己的人，才有能力相信別人，因為只有他才能確定他在未來和現在是壹樣的，因此，他在將來的感覺和行為也將和現在他所期望的感覺和行為壹樣。信任自己是我們有能力允諾某些事的壹個條件，同時正象尼采所指出的那樣，由於人是由他的允諾力所規定的，因此，信任是人類存在的條件之壹。

　　信任壹個人的另壹含義是，我們相信他人、相信我們自己及人類所具有的潛能。這種信任的最初形式是母親對她的新生嬰兒的信任：她相信嬰兒將活著、成長、走路、說話。然而，孩子在這方面的發展已成了常規，以致對這壹切的期待似乎不需要信任了。對於那些可能不會發展的潛能，情況就不同了，如孩子愛人、幸福、運用他的理性以及諸如藝術天才等這類更特殊的潛能。它們是種子，如果給予適當的發展條件，這些種子就會生長、並有所展現；但如果缺乏條件，它們就會夭折。這些條件中，最重要的壹個條件是，對孩子生活有重大意義的人要信任孩子的這些潛能。這種信任使教育和操縱相區分。教育是與幫助孩子實現他的潛能相壹致的。教育的對立面是操縱，它出於對孩子之潛能的生長缺乏信心，並認為只有成年人讓孩子做所要求他們做的事、制止那些成年人感到似乎不合適的事，孩子才會獲得正常的發展。機器人才沒有信任的需要，因為它沒有生命。

　　信任他人的極點是信任人類。在西方世界，這種信任表現在猶太教和基督教的教義中；在世俗裏，這種信仰的最強烈表現則可從過去壹百五十年間進步的政治和社會思想中得以發現。像信任孩子壹樣，對人類的信任是基於這樣壹種思想，即人類的潛能如果有適當的條件，它們就能建造壹個由平等、正義及愛的原則所統治的社會秩序。人現在還沒有建立這樣壹個秩序，因此需要有這種信任。但是，像所有的理性信仰壹樣，這種信任不是空想，而是以人類過去的成就、個人的內心體驗以及個人對理性和愛的自身體驗為基礎的。

　　非理性信仰植根於對權力的屈從──這種權力被認為具有壓倒壹切的力量，它無所不知、無所不能，植根於放棄自己的權力和力量。理性信仰則是以相反的驗為基礎的。我們具有這種信仰，因為它是我們自己的觀察和思考的結果。我們相任他人、信任我們自己以及人類的潛能，因為──而且只是在這個程度上因為──我們具有自身潛能生長的體驗、具有我們自己成長之現實的體驗、具有我們自己的理性和愛之力理的體驗。理性信仰的基礎是生產性。依照我們信仰而生活，意味著生產性地生活，意味著獲得唯壹確定的存在感，這種確定的存在感源於生產的能動性，源於我們每個人是這種能動性之主體、並支配著這種能動性的體驗。進而論之，相信權力（在統治的意義上）和運用權力與信仰是背道而馳的。相信權力的存在就是不信任尚未實現的潛能會生長。它僅僅根據展現出來的現在來推斷未來。這是壹種嚴重的錯誤估計，它忽略了人類的潛能和人類的成長，這實在是不合理的。對權力沒有理性信仰。對權力或權威所代表的意願，只有屈從的存在。盡管許多權力似乎是壹切事物中最現實的，但人類歷史已證明，它是人類全部成就中最不可靠的東西。由於信仰和權力的互相排斥，因而那些開始建立在理性信仰基礎上的宗教和政治制度如果倚仗權力，甚或使自己與權力結成同盟，那麽它就腐敗了，最終它們就會失卻它們原有的力量。

　　這裏，必須討論壹下在信仰方面的壹個錯誤概念。人們往往認為，信仰是人消極地等待實現其期望的壹種狀況。這是非理性信仰的特征，因為從我們的討論中可知，理性信仰絕非如此。理性信仰植根於人自己的生產性體驗，因此它不可能是消極的，它必然表現著人的真正的內在主動性。有壹個古老的猶太傳說生動地說明了這壹問題。當摩西把魔杖投入紅海後，出現了與預期完全相反的結果，紅海並沒有為猶太人辟開壹條幹燥的道路。直到第壹個人躍入紅海，所允諾的奇跡方始出現，海潮倒退了。

　　在開始討論時，我已對作為壹種態度、壹種性格特性的信仰和作為相信某些思想或某些人的信仰作了區分。以上，我們所討論的只是第壹種意義上的信仰。現在又提出了壹個問題，即作為性格特性的信仰和信仰的對象之間的關系如何。根據我們對理性信仰和非理性信仰所作的區分，這種關系是存在的。因為理性信仰是以我們自己的生產性體驗為基礎的，沒有任何東西能成為超越人類體驗之上的信仰的對象。而且，當壹個人信任愛、理性及正義的思想，並非出於他自己的體驗，而只是因為他被教導說要具有這種信念時，我們就不能說，他具有理性信仰。宗教信仰可能屬於這兩者間的壹種。大體來說，那些並不持有教會之權力和宗教之神秘思想，而強調人自己的愛之能力及與上帝的類似性的教派，維護和培養了人們對宗教象征意義的是理性信仰態度。在宗教上能夠成立的真正的信仰，也適合信仰的世俗形式，尤其是適合政治和社會思想。自由和民主的思想，如果不是以個人的生產性體驗為基礎，而是由強迫個人相信這些思想的黨派或國家所提出，那麽，它們除了墮落為非理性信仰外，就什麽也不是了。對上帝的神秘信仰和無神論者對人類的信仰之間的區別，遠小於前者的信仰和加爾文主義者的信仰之間的區別，加爾文主義者對上帝的信仰，植根於確信人的軟弱無力和懼怕上帝的權力。

　　人不能毫無信仰而生活。擺在我們這壹代和今後幾代人面前的嚴肅問題是，這種信仰究竟是對領導者、機器、成功的非理性信仰，還是基於對我們自身生產性活動之體驗的理性信仰。

　　人的道德力量

　　壹、人類性善或性惡

　　如果人性本惡的主張是正確的，那麽，人道主義倫理學的立場──人能夠根據自己的天生潛力和理性來識善行善──就是不可靠的。人道主義倫理學的反對者聲稱，人性使人傾向於敵視同伴、忌妒猜疑及懶惰，除非他受制於畏懼。人道主義倫理學的許多代表面對這種挑戰而堅持，人性本善，破壞性並不是人之本性的壹部分。

　　的確，這兩種沖突觀點間的論戰是西方思想中的基本主題之壹。對蘇格拉底來說，無知是邪惡的根源，但它並非人的天性；他認為，墮落是罪過。相反，《舊約聖經》告訴我們，人類歷史是壹個罪惡行為為其開端的，人“自幼年起，就有邪惡的行徑”。中世紀初期，這兩種對立觀點間的論戰是圍繞著如何解釋《聖經》中亞當墮落的神話問題而展開的。奧古斯丁認為，人的本性由於這壹墮落而腐敗，後代生來就受始祖違命的詛咒，唯有教會轉達上帝的恩惠和教會的聖禮，才能拯救人。奧古斯丁的勁敵佩拉吉阿斯則堅持，亞當的犯罪完全是他個人的問題，除了他自己以外，這不會影響其他任何人；因此，人生來就具有壹種亞當未墮落前的能力，而且，犯罪是誘惑和邪惡的結果。這場急論的勝利者是奧古斯丁，這壹勝利決定──也蒙蔽──了人心達數世紀之久。

　　中世紀後期，對人之尊嚴、人之能力及性本善的信念日益增強。文藝復興時期的思想家和13世紀的神學家如托馬斯·阿奎那等壹樣，都表達了這種信念，雖然他們對人的看法有許多本質上的區別，而且阿奎那從未回到佩拉吉阿斯的“異教”極端立場上。相反，人性本惡的觀念在路德和加爾文的教義中得到了表述，由此而使奧古斯丁的立場得以復活。路德和加爾文雖然堅持人的精神自由，堅持人有權力和義務直接面對上帝，而不以教會為中介，但他們卻譴責人性本惡和人的軟弱無能。根據他們的觀點，人得救的最大障礙是他的驕傲；要戰勝這種驕傲，只有依靠人的有罪感、懺悔、對上帝的無條件屈從及信仰上帝的寬恕。

　　這兩種觀點，依然交織在現代的思想中。人之尊嚴和人之權力的思想在18世紀的啟蒙哲學、19世紀的自由進步思想中得到了表現，而對此最極端的表述是尼采。這時，人毫無價值、空無壹有的觀念也找到了壹種新的、完全世俗化的表達，它體現在權威主義制度中。在這種制度裏，國家或“社會”成了至高無上的統治者，自來毫無意義的個人，被視為應該在忠順與屈從中獲得滿足。這兩種觀念，雖明顯地分屬於民主哲學和權威主義哲學，但它們卻以並不極端的形式在我們的文化、思想，尤其是在我們的感覺中混合在壹起。今天，我們既是奧古斯丁又是佩拉吉阿斯、即是路德又是米蘭多拉、即是霍布斯又是傑斐遜的信徒。我們有意識地相信人的權力和尊嚴，但也常常無意識地相信人的──尤其是我們自己的──軟弱無能與敗壞，並把這壹現象解釋為“人的本性。”

　　在弗洛伊德的著作中，我們可看到他是根據心理學理論來表述這兩種對立的觀點的。在許多方面，弗洛伊德是啟蒙運動之精神的典型代表，如相信理性、相信人有權維護他的本性需要以反對社會習俗和文化壓力。然而同時，他堅持這樣的觀點，即人的本性是懶惰、縱欲，必須強迫他從事有益於社會的活動。關於人的破壞天性在弗洛伊德“死亡本能”的理論中得到了最極端的表述。第壹次世紀大戰後，破壞欲的力量給他留下了深刻的印象，於是他修訂了原有的理論。根據原來的理論，人有兩類本能：性和自我保護；後來的理論則讓非理性的破壞性占據了主導地位。弗洛伊德假定，人是兩種同等力量相沖突的戰場，他為生存所驅使，也為死亡所驅使。他認為，這是壹切生物體、包括人所具有的生物學力量。如果死亡驅力指向外在目標，它本身表現為破壞性驅力；如果死亡驅力存在於生物體內，它就以自我毀滅為目標。

　　弗洛伊德的理論是二元論。他沒有把人看成在本質上就是善的或在本質上就是惡的，而是把人看作受兩種同等且對立的力量所驅使。許多宗教和哲學體系也持有同樣的二元論觀點。生存和死亡、仁愛和競爭、白天和黑夜、白色和黑色，都只是這種傾向中眾多象征的壹部分。這種二元論的確很適合於人性的研究。它給人性本善的觀念留下了余地，但也說明了人之強大的破壞力，只有膚淺的幻想者才會忽視這種破壞力。然而，這種二元論的立場只是研究的起點，它並不能回答我們的心理學問題和倫理學問題。我們所理解的這種二元論，是否意味著人天生具有生存驅力和破壞驅力這兩種同樣強大的力量呢？人道主義倫理學所面對的問題是，怎樣才能無需制裁和權威主義命令而控制人性的破壞面。

　　或者，我們是否能獲得更符合人道主義倫理學的答案，同時，在壹種不同的意義上，理解追求生存與尋求破壞的傾向？我們回答這些問題的能力，有賴於我們對敵視和破壞性之本質的洞見。但是，在開始討論這壹問題之前，我們還是要認識到它是如何地依賴對倫理學問題的回答。

　　生存和死亡的選擇，確實是倫理學最基本的選擇，二者必居其壹。這是生產性和破壞性、潛能和無能、美德和罪惡之間，必居其壹的選擇。對人道主義倫理學來說，所有邪惡活動都與生命相違抗，而壹切善良行為則有助於保護和展現生命。

　　探討破壞性問題的第壹步是區分兩種憎恨：理性的、“反應性”的憎恨和非理性的、“基於性格的”憎恨。反應性的、理性的憎恨是人在自己或他人的自由、生命或思想受到威脅時的反應。它的前提是尊重生命。理性的憎恨有壹種重要的生物性功能：它與保護生命的行動具有同樣的影響力；當致命的威脅來臨時，它便作為壹種反應而存在，威脅消除，它也就消失了；它與有助於生命的活動並不互相對立，而是相關伴隨的。

　　基於性格的憎恨，具有不同的性質。它是壹種性格特性、壹種對憎恨的持續意願，它停留在充滿敵意的人心內，這種敵意並非是人對外來刺激的憎恨反應。非理性憎恨可能同樣是由現實威脅所引起的，就像反應性憎恨那樣；但它常常是壹種無緣無故的憎恨，它利用壹切機會而發泄，並使自己合理化為反應性憎恨。憎恨者似乎獲得了壹種解脫感，好像他有幸找到了壹個發泄內心敵意的機會。我們幾乎可以從他的面部表情上，就看到他那發泄憎恨後引起的快樂。

　　倫理學主要與非理性憎恨、破壞或削弱生命之問題有關。非理性憎恨植根於人的性格，憎恨的對象則是第二位的。憎恨者既把憎恨直接指向他人，也直接指向自己。雖然我們經常看到的是憎恨他人而不是憎恨自己。對自己的憎恨通常被合理地當作犧牲、忘我、禁欲主義或自責和自卑感。

　　反應性憎恨的出現，甚至比它所顯現出來的更頻繁，因為人經常會對反對其尊嚴和自由的威脅作出憎恨反應，這種威脅並不都是顯而易見的，它是微妙的、甚至是以愛和保護的形式出現的。即使如此，基於性格的憎恨仍然是這樣壹種重要的現象，即把愛和恨作為兩種基本力量的二元論似乎與事實相符。那麽，我們必須承認這種二元論的正確性嗎？為了回答這個問題，我們需對這種二元論的本質進行深入的探討。善惡是同樣強大的力量嗎？它們都是人的原有特征嗎？或者它們之間還存在著其它關系嗎？

　　根據弗洛伊德的觀點，破壞性是所有人類的天性；區別主要在於破壞的對象──他人或自己。從這種立場出發，結論必然是，毀壞自己與破壞他人成反比。然而，這個假設與事實是相矛盾的，即不管破壞的對象主要是指向自己還是指向他人，人的整個破壞程度是有區別的。我們並沒有發現對別人有強烈破壞欲、而對自己則少有敵意的人；相反我們看到，敵視自己和敵視他人是聯系在壹起的。進壹步，我們還看到，人所產生的對生命的破壞力與對生命的促進力成反比；破壞力越強，促進力越弱，反之也壹樣。這壹事實向我們提供了理解對生命之破壞力的線索。它似乎表明，對生命破壞性的程度與展現人之能力受到阻礙的程度成正比。這裏，我所涉及的並不是這種或那種欲望的偶然受挫，而是涉及人的感覺、情感、生理及智慧等能力的自然表現上所受到的挫折，以及生產性潛能所受到的阻撓。如果生命的成長趨勢受到阻撓，那麽，這壹受阻的能力便會改變進程，轉而成為對生命的破壞力。破壞性是喪失生命力的結果。那些阻礙生命促進力的個人和社會條件產生了破壞性，破壞性又成為各種邪惡表現的根源。

傑瑞米柯賓

　三、手段與目標

　　以快樂為目的和以快樂為手段的問題，在現代社會具有重大意義。現代社會由於過份註重手段往往忽略了目的。

　　斯賓塞曾十分詳盡地論述了目的和手段的問題。他指出，以快樂為目的，必然會使達到這壹目的的手段也具有快樂的性質。他假設，在壹種為適應社會而完全改變人性的狀況下，“除了有益於未來的幸福和行為外，只有即時快樂的行為才是完全正確的行為；而那些不僅最終、且即時也帶來痛苦的行為是錯誤的行為。”

　　乍壹看來，斯賓塞的假設似乎是有道理的。假如，如果壹個人計劃作壹次快樂的旅行，那麽為這次旅行而作準備是令人快樂的。但顯然，實際情況並不總是這樣，許多為達某壹目的而作的準備工作並不使人快樂。壹個病人如果為了健康，就必須忍受痛苦的治療，而這種目的並不會使治療本身成為快樂；女子分娩也不會變成快樂。為了實現某壹預期的目的，我們會做許多無樂趣的事情，這只是因為我們的理智告訴我們必須這麽做。最多，我們可以這麽說，為了結果的快樂，無樂趣的事或多或少可以得到緩減；對快樂之目的的期望，甚至完全超過了不愉快之手段的份量。

　　但是，手段和目的問題的重要性並不在此。對這壹問題來說，更重要的是理解無意識動機的問題。

　　斯賓塞提出了手段和目的的關系問題，我們可以很好的運用這個實例。斯賓塞是這樣描述快樂的，壹個商人感到快樂，是因為他每次結賬，其結果總分毫不差。他說：“如果樂問，對這些與實際掙錢相距甚遠、且與生活快樂更無關系的工作，為何如此煞費苦心，那麽答案就是，保持帳目的正確是達到掙錢這壹目的的條件，而且，它自身又成為壹個直接的目的──履行壹項職責──可以是履行獲得收入的責任，也可以是履行供養自己、妻子和孩子的責任。”在斯賓塞看來，以快樂為手段，導源於以快樂為目的──享受生活，或盡“責任”。斯賓塞未能認清兩個問題。較明顯的壹個問題是，有意識地理解目的與無意識地看到目的具有某些區別。壹個人可以認為，他的目的（或他的動機）是享受生活或對家庭盡責任，但他的真正目的──盡管是無意識的──卻是通過金錢所得到的權力或來源於囤積金錢的快樂。

　　另壹個更重要的問題產生於壹種假設，即與手段相關的快樂必然來自於與目的相聯系的快樂。當然，可能發生這樣的情況，即以快樂為目的（將來有錢花）使實現這壹目的的手段也具有快樂的性質（記賬），就像斯賓塞所假設的那樣。但是，記賬的快樂可以出於完全不同的原因，而與目的相關的那種手段則可能是虛構的。例如，壹個對記賬極有興趣的商人，當他的帳目分毫不差時，他會感到極大的快樂。如果我們觀察壹下他的快樂，就會發現，他是壹個充滿焦慮和懷疑的人；他以記賬為樂趣，是因為他在“行動”，卻又不用作出抉擇或承擔風險。如果他對賬目平衡感到快樂，那是因為數字正確象征性地回答了他對自己和對生活的懷疑。對他來說，記賬與另壹個人玩單人紙牌或清點窗戶數字具有同樣的效用。手段已獨立於目的；手段篡奪了目的的地位，而所說的目的只存於幻想中。

　　手段自身獨立，手段成為快樂，這並不是因為目的快樂，而是因為與目的完全分離的其它因素。這方面最突出的例子是宗教改革後的幾個世紀，尤其是加爾文主義影響下的工作的意義問題。

　　所討論的這壹問題觸及到了現代社會的最大痛處之壹。現代生活最突出的壹個心理特征是，許多為實現目的而采取的手段及活動，已越來越篡奪了目的的地位，而目的本身卻成了模糊的、非真實的存在。人們為掙錢而工作；為享樂而掙錢。工作是手段，享樂是目的。但實際情況又如何呢？人們為掙更多的錢而工作，又把這些錢花在再掙更多的錢上，而目的──享受生活──卻被遺忘了。人們緊張地工作，努力地發明創造，以節省時間。然而他們運用節省下來的時間再抓緊工作，以再節省更多的時間，直至精疲力盡而不能運用他們所節省下來的時間為止。我們已陷落在手段之網中，卻忘記了我們的目的。我們用無線電向每個人傳播著最美妙的音樂和文藝節目。但在很大程度上，我們聽到卻是低級趣味的喧嘩或有損於智力和趣味的廣告。我們擁有人類歷史上最好的工具和手段，但我們卻不會停下來問壹下，它們的用途是什麽。

　　過份強調目的會在多方面導致對手段與目的之間和諧平衡關系的曲解。其壹是完全強調目的，而不充分考慮手段的作用，結果是目的成為絕對的、不真實的，它最終除了夢幻就什麽也不是。杜威先生對這種危險性進行了詳盡的討論。目的的孤立有可能產生相反的結果，即雖然目的在觀念中依然存在，但它只是對全部行為的重點轉移到實現目的之手段上去的壹種掩飾。“目的使手段合理化”這壹格言就說明了這種情況。為這壹原則辨護的人沒有看到，運用破壞性手段也有其自身的結果，即實際上改變了目的，盡管目的仍然在觀念中存在。

　　斯賓塞關於快樂行為之社會效用的概念，對手段和目的問題具有重大的社會學意義。與這壹觀念相聯系，他認為，快樂的體驗具有生物效用，使有益於人類福利的行為產生快樂，並因此而具有吸引力。他說：“如果要改變人性以適應社會生活的要求，那麽，這定會使全部必要的行為具有快樂性，並使壹切不合於這些要求的行為都具有不快樂性。”他繼續說道：“如果所提出的這壹觀點符合生活，那麽任何行為都會成為快樂的源泉；如果堅持這麽做下去，那麽，社會環境所要求的每壹行為或活動都帶來快樂。”

　　這時，斯賓塞涉及到了壹個最重要的社會現象，即任何既定的社會都力圖使該社會成員形成這樣的性格結構，也就是使他們渴望從事他們所必須從事的工作，以實現他們的社會職責。但他未能看到，在壹個不利於其成員真正的人之利益的社會中，有損於個人但有利於特定社會功能的行為也可能成為滿足的源泉。奴隸甚至學會了對他們的命運表示滿意；壓迫者則以殘酷為樂趣。每壹社會的凝聚力都依賴於這樣壹個確切的事實，即幾乎任何行為都能具有快樂性，而這壹事實說明，斯賓塞所描述的現象可能是阻礙社會進步的根源，也可能是促進社會進步的泉源。關鍵是要根據人性和人之生活的適當環境而理解任何特定行為的意義和作用，並認識由這種行為所帶來的滿足。正如上面所指出的那樣，由不合理行為所帶來的滿足不同於有益於人類福利的行為所帶來的快樂，因為前者是沒有價值標準的。斯賓塞提出，每壹有益社會的行為能夠成為快樂的源泉，這壹觀點是正確的，由此，他假定，與這種行為相聯系的快樂，能證明快樂的道德價值，這壹點則是錯誤的。只有分析人性，揭露個人的真正利益和特定社會所強加給他的利益之間的矛盾，才能發現客觀的正確規範，這種規範是斯賓塞所力圖發現的。由於斯賓塞對他所處的社會和該社會的未來，持有樂觀主義態度，且在處理不合理的追求與滿足現象上缺乏心理分析，這使他不知不覺地為流行於今日的倫理相對主義的問題鋪設了壹條道路。

　　作為性格特征的信仰

　　信仰（faith）是壹個與當今的理性風氣不相適合的概念。信仰這壹概念通常是與信仰上帝，相信宗教教義有關，而與理性和科學思維相對立。後者被假定為與事實的領域相關，並且與超越事實的領域不同。在超越事實的領域中，科學思想是沒有地位的，那裏，只有信仰的統治。這種觀點在許多方面都是站不住腳的。信仰如果不能與理性思維相壹致，那麽它勢必會被當作早期文化的遺跡而淘汰，並為處理事實的科學和易明的、能確定的理論所取代。

　　現代對信仰的態度，是人們與教會權威和它對壹切思想之控制進行長期鬥爭的結果。因此，對信仰的懷疑態度是和理性的真正發展密切相關的。然而，現代懷疑態度的這各建設性也有它被人們所忽略的相反方面。

　　洞察現代人的性格結構和現代社會，就會看到，現代缺乏信仰已不再具有歷史上缺乏信仰所曾有過的進步性了。過去反對信仰，是為了解脫精神枷鎖，是反對非理性的信仰；它表現了人對理性的信仰，表現了人根據自由、平等、博愛原則，建立壹種新社會秩序的能力。今日缺乏信仰則表現了人的極度混亂和絕望。懷疑論和理性主義曾是思想發展的推動力量，現在，它們都成了相對論和反復無常的合理化，那種不斷積累事實、最終必將發現真理的信念，已成了壹種迷信。在很大程度上，真理本身被看作是形而上學的概念，科學則被當作是對搜集資料的限制。在所謂的理性之確定性背後，隱藏著深深的易變性，這種易變性使人隨時準備接受任何強加給他們的哲學，或與這些哲學妥協。

　　沒有信仰，人能生活嗎？嬰兒不必“信任他母親的乳房”嗎？我們不必相信我們的夥伴，不必相信我們所愛的人及我們自己嗎？對生活規範的合法性毫無信念，我們能生活下去嗎？毫無信仰，人生確實索然無味、毫無希望，並不敢面對他之存在的真正核心。

　　那麽，過去反對信仰的鬥爭是否毫無意義？過去理性的成就是否毫無作用？我們必須返回到宗教中，或毫無信仰、自抱自棄地生活嗎？信仰是否壹定是信仰上帝或相信宗教教義的問題？信仰是否與宗教密切相關，以致它們必然具有共同的命運？信仰是否必然與理性思維相對立或相分離？我將努力說明，這些問題是能夠得到答復的，那就是要認清，信仰是壹個人的基本態度（attitude），是滲透在他全部體驗中的性格特性，信仰能使人毫無幻想地面對現實，並依靠信仰而生活。很難想象，信仰首先不是相信某些東西，但如果把信仰看作壹種內心的態度，那麽信仰的特定對象就是第二位重要的事了。論說“信仰”壹詞的含義是有助益的，在《舊約聖經》中，它被稱作“Emunah”，意為“堅定”，由此意指人之體驗的確定性、壹種性格特性，而不表示相信某些東西。

　　為了有助於理解這壹問題，首先要討論壹下懷疑（doubt）的問題。懷疑，通常也被理解為對這個或那個假設、觀念或人表示懷疑或迷惑，但懷疑也被看作是壹種態度，這種態度滲透在人的人格中，由此，壹個人把懷疑集中在特定對象上就成了第二位重要的事了。為了理解懷疑這壹現象，人必須區分理性的懷疑和非理性的懷疑。我將對信仰的現象作出同樣的區分。

　　非理性的懷疑，並非是對不適當，或顯然錯誤的假設的理智反應，而是具有個人生活情感和理智的懷疑色彩。對這個人來說，他沒有任何生活中的確定性體驗；任何事物都是可懷疑的，沒有什麽是可靠的。

　　非理性懷疑最極端的形式是神經病的強制性懷疑。壹個人為這種懷疑所驅使，他勢必懷疑他所考慮的壹切，或對他所從事的壹切都感到困惑。這種懷疑所涉及的常常是生活中最重要的問題和決定。它又往往侵入那些微小的細節，例如穿哪壹套衣服，或是否要參加壹次聚會。無論懷疑的對象是什麽，或它們是微小的還是重要的，非理性懷疑都是令人極其痛苦和耗費精力的。

　　對強制性懷疑所作的心理分析表明，它們是無意識情感沖突的合理化表現。這種沖突來源於整個人格缺乏完整，來源於強烈的軟弱無力、無依無靠感。只有認清了這種懷疑的根源，人才能戰勝意誌癱瘓，這種意誌癱瘓是由軟弱無力的內心體驗所造成的。如果沒有獲得這種認識，還有壹些別的辦法，這些辦法雖不太令人滿意，但至少可以去除壹些令人痛苦的顯著懷疑。壹種辦法是從事可暫時獲得解脫的強制性活動；另壹種辦法是接受某些似乎可以忘卻自己和他的懷疑的“信仰”。

　　然而，現代懷疑的典型形式，並不是上面所敘述過的那種積極的懷疑，而是壹種不在乎的態度。在這種態度看來，壹切事都具有可能性，沒有必然的事。越來越多的人對每壹件事、工作、政治、道德，都感到困惑，更糟糕的是，他們相信這種困惑是正常的精神狀態。他們感到孤獨、糊塗、軟弱無力；他們並不根據自己的思想、情感、感覺、意識而體驗生活，而是根據他們所想象的去體驗生活。盡管那種機械般的行動者的懷疑已消失，但取而代之的卻是不在乎的相對主義。

　　與非理性的懷疑相反，理性的懷疑是對那些把有效性建立在信仰權威而不是相信人自身體驗之基礎上的假設提出疑問。這種懷疑對人格的發展有重要的作用。孩子在壹開始，毫無疑慮地接受了來自父母之權威的全部思想。但在從父母之權威的解脫及自我發展的過程中，他會提出批評了。在孩子的成長過程中，他開始對自己先前毫無疑慮而接受的東西產生了懷疑，這種批評能力的增長與孩子獨立於父母之權威，成為壹個成年人的過程是成正比的。

　　在歷史上，理性懷疑是現代思想發展的主要動力之壹。現代哲學和科學從理性懷疑中，獲得了最豐富的推動力。個人發展的情形也壹樣，理性懷疑的產生，是與逐漸擺脫權威──教會和國家──的控制密切相關的。

　　對於信仰，我期望作出與懷疑向樣的區分，即區分非理性信仰與理性信仰。我把非理性信仰理解為對壹個人、壹種思想或壹種象征的信念，並非出於人自己的思想或情感的體驗，而是以人對非理性權威的情感屈從為基礎的。

　　在繼續討論之前，我們必須對屈從，理智及情感作用之間的關系作進壹步的探討。很多例子說明，壹個放棄了內在獨立性、並屈從於某個權威的人，就會習慣於把權威的體驗當作自己的體驗。最突出的例子是催眠狀況。壹個受催眠的人沈溺於對另壹權威的屈從，他的思想和感覺都是催眠師“指揮他”的思想和感覺。甚至當他從催眠中蘇醒過來後，他還是遵從著催眠師的示意，雖然他以為此時是他自己在判斷，他是壹個主動者。例如，如果催眠師曾示意，受催眠者在某壹時間裏會感到寒冷，他當穿上外衣。那麽，這個人在解除催眠後仍會有受催眠時的那種感覺，並按此感覺而行動。同時他相信，他的感覺和行為是以事實為基礎的，他是根據自己的信念和意誌而行動的。

　　催眠狀況是說明屈從權威與思想作用之相互關系的最明顯例子，但是日常的許多狀況也顯示了同樣的問題。人對具有強烈示意力的領導的反應就是半催眠狀況的壹個例子。無保留的接受領導的思想，這種接受不是以聽從者對所提供給他們的思想作出自己的思考或評價為基礎的，而是以他們對發言者的情感屈從為基礎的。在這種狀況下，人具有壹種幻覺，即他們所表示的同意，就是理性地贊成發言者所示意的思想。他們認為，他們之所以接受這個發言者，是因為他們贊同他的思想。事實上，關系恰恰相反：他們接受發言者的思想，是因為他們已在半催眠的方式中屈從於他的權威。希特勒在談到宣傳性會議適合於夜間舉行的問題時，曾對這種狀況作了很好的說明。他說：“壹個傑出的統治者的演說天才，將在現在（夜間）獲得成功，因為此刻那些意誌力薄弱者能以最自然的方式體驗新的意誌，他們比那些仍然把握著自身能力和意誌力的人更容易爭取。”

　　對於非理性信仰來說，“Credo quia absurdum est”（正因為荒謬、我才信仰）這句話在心理上完全具有正確性。如果有人提出壹個合理的說法，那麽，他所做的是每個人在原則上也都能做的事。然而，如果他敢於理智地提出壹個謬誤，那麽他說明了這樣壹個事實，即他超越了壹般的才能，因此他具有淩駕於常人之上的魔力。

　　在大量非理性信仰的歷史事件中，《聖經》所記載的猶太人脫離埃及統治的故事是最能說明信仰問題的。在《聖經》的全部記載中，猶太人是這樣的壹種民族，雖然他們深受奴役，卻不敢造反，並且不願失去他們作為奴隸的安全感。他們只認識他們所懼怕但又屈從的權力；反對上帝的意旨，並自稱是上帝之代表的摩西說，猶太人不會相信壹個他們甚至不知其名的神。上帝雖不希望有名稱，但為了滿足猶太人對確定性的要求，也就取了壹個名稱。摩西堅持認為，即使有了名稱，也不能充分保證使猶太人信仰上帝。於是，上帝又壹次作出讓步。他教摩西顯示奇跡，“以使猶太人相信上帝曾出現過，他們先祖的上帝，就是亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝。”這句話的嘲諷是很顯然的。如果猶太人具有上帝所期望他們具有的那種信仰，那麽，這種信仰壹定植根於他們自己的體驗或他們民族的歷史中。但他們已經成了奴隸，他們的信仰是奴隸的信仰，這種信仰植根於對權力的屈從，這種權力是倚仗著摩力而發揮作用的。如果猶太人還能為另壹種魔力所驅使的話，那麽，它只能是與埃及所使用的魔力無異但更強大的魔力。

　　現代非理性信仰的最極端現象是對獨裁領導的信仰。這種信仰的辯護者試圖以指出無數人準備為它而獻身的事實事證明它的真實性。如果信仰是根據盲目忠誠壹個人或壹種目標而加以定義的，並以有人準備為它獻身來衡量的，那麽，先知們對正義和愛的信仰、與他們的反對者對權力的信仰，在本質上就確實是相同的，差別只是信仰的對象而已。於是，自由之維護者的信仰和自由之反對者的信仰的區別，就只在於他們信仰不同的觀念。

傑瑞米柯賓

　　由滿足神經病之渴望所引起的快樂可能是無意識的，但並非必然如此。性反常受虐狂就是神經病之渴望所引起的壹個有意識的快樂的例子。虐待狂以羞辱他人而獲得滿足；守財奴則以囤積金錢而得到快樂；他們對滿足這些渴望所產生的這種快樂，也許是意識的，也許是無意識的。對這種快樂是否有所意識，或是否要進行壓抑，這取決於如下二個因素：壹個是個人對自己的非理性行為所具有的內心反抗能力；另壹個是社會對這種快樂的認可或反對程度。壓抑快樂有兩種不同的意義：壹種是廣泛而經常的壓抑形式，在這種形式裏，快樂是有意識的，它涉及的不是非理性行為，而是理性的表現。例如，守財奴也許認為，他所感受到的滿足是由於他對家庭的精心照看；虐待狂則可能感到，他的快樂來源於他的道德義憤感。另壹種壓抑形式更極端，在這種形式裏，對任何快樂均無所意識。許多虐待狂都真誠地否定，他見到別人受羞辱時所產生的任何快樂感。然而，對他夢境的分析和自由交談卻可發現那種無意識快樂的存在。

　　痛苦和不幸福也可能是無意識的，對痛苦和不幸福的壓抑也可能具有上面所描述的壓抑快樂的同樣形式。壹個人感到不幸福，可能是因為他沒有獲得他所期望的成功、或他的健康受到損害、或由於他生活中的任何外在因素；然而，他不幸福的根本原因可能是他缺乏生產性、他的生活空虛、他沒有愛的能力或有許多使他不幸福的內在不足。他似乎合理地說明了他的不幸福，但他並沒有認識到這種不幸福的真正原因。另外，對不幸福的更廣泛的壓抑引起了對不幸福的全然無意識。在這種情況下，壹個人相信，他是完全幸福的，但實際上，他並不滿意，也並不幸福。

　　對幸福、不幸福的無意識概念，遇到了壹種重要的反對意見。這種意見認為，幸福和不幸福與我們對幸福或不幸福的意識感受相壹致；而對快樂或痛苦毫無所知，則是與對快樂或痛苦的無所意識相聯系的。這壹爭論不僅具有重大的理論意義，最重要的是它在社會和倫理方面的意義。如果奴隸對他們的悲痛命運毫無意識，那麽，怎能以人的幸福之名義來反對奴隸制呢？如果現代人真像他所偽裝的那樣幸福，那不就證明了我們已建立了壹個最好的世界嗎？難道幸福的幻想還不充分，或“幸福的幻想”不是壹個自相矛盾的概念？

　　這些反對意見忽略了這樣壹個事實，即幸福和不幸福表達了整個生物體的狀況、表達了整個人格的狀況。幸福和生命力、情感強度、思想及生產性的提高相關聯；不幸福則與這些能力和功能的衰退相關聯。由於幸福和不幸福都是我們整個人格的壹種狀況，因此我們的身體對它的反應統統比我們的意識對它的感受更明顯。不幸福常常表現為拉長的臉，無精打彩，疲憊，或像頭疼之類的病癥，甚至更加嚴重的疾病形式；而身體感覺良好等則可能是幸福的壹個“征兆”。的確，我們的身體比我們的心理更不易受蒙騙，人能夠接受這樣壹種思想，即將來有壹天，幸福和不幸福的存在及其程度，可以通過對人體進行化學觀察而得以推斷。同樣，我們的精神和情感能力也要受幸福或不幸福的影響；我們的理智及情感的強度也依賴於它。不幸福削弱我們的整個心理功能，甚或使它癱瘓；幸福則能提高心理功能。當個人實際上並無幸福時，他那幸福的主觀感受只是壹種有關情感的思想幻覺，而與真正的幸福則全然無關。

　　快樂或幸福只存在於人的頭腦中，而不是他的人格的壹種狀況，我把此稱為虛假的快樂或虛假的幸福。例如，壹個人作了壹次旅行，且感到很幸福，然而，他那種幸福感是由體驗了壹次快樂的旅行所產生的，而實際上，他也許對失望和不幸福無所覺察。壹個夢可以向他展現事情的真相，或者，他會在以後認識到這並不是真正的幸福。虛假的痛苦也可能在多種情況下得以觀察，在這種情況下，痛苦和不幸福是習慣上的推斷，因此它們被感受到了。虛假的快樂和虛假的痛苦實際上都只是壹種偽裝的感受，它們是關於情感的思想，而不是真正的情感體驗。

　　二、快樂的種類

　　正如我們已指出的那樣，要認識快樂和倫理價值之間的關系問題，關鍵是分析各種快樂的不同性質。

　　壹種快樂是解除痛苦的緊張所帶來的感受，弗洛伊德和其他壹些思想家認為，這是所有快樂的本質。饑餓、幹渴、滿足性欲、睡眠、鍛煉身體，這些都源於生物體的化學作用。滿足這些要求的客觀的生理需要被理解為主觀的欲望，如果它們在長時間裏得不到滿足，人就會感到痛苦和緊張。如果這種緊張得以消除，解脫的感受就是快樂，或我稱之為滿足。滿足等於足夠，這壹術語似乎最適合於這種快樂。所有這種生理狀況之需要的真正本質是，當生物體的要求得以滿足，便會消除由生理變化所引起的緊張。如果我們餓了，就吃東西，但生物體──我們──有壹定的限量，超限量的進食，實際上將是痛苦的。解除痛苦之緊張而帶來的滿足是最普遍的快樂，也最容易在生理上獲得；如果這種緊張持續了很長壹段時間，由此而成為極強的壓力，它的解除也就成了最強烈的快樂。這種快樂的意義是無可懷疑的，而且，它幾乎也是許多人在生活中所體驗到的快樂的唯壹形式。

　　這有壹種快樂是解除心理緊張，但這種快樂與上面那種快樂性質不同。人也許認為，壹種欲望是由他的身體需要引起的，但實際上，它卻是由不合理的心理需要所決定的。他可能感到極其饑餓，但這種饑餓感不是由生物體的正常的生理需要所引起，而是由減輕焦慮或緊張的心理需要所引起（盡管這些心理需要可能導源於生理反常）。眾所周知，飲酒的需要常常不是由於幹渴，而是由於心理的原因。

　　強烈的性欲，也可能不是由生理需要，而是由心理需要所引起的。壹個無安全感的人，有壹種強烈的需要，即向自己證明他的價值，向他人證明他的強大，或在性欲方面壓倒別人，而使自己處於統治地位。這種人很容易產生強烈的性欲，如果性欲得不到滿足，便會產生壹種痛苦的緊張。他很容易認為，他那強烈的性欲來自於他身體的需要，但實際上，這些欲望卻是由他的心理需要所決定的。欲望的另壹個例子是神經病性的想睡眠，壹般人認為，這種病癥是由正常的疲勞所引起的身體需要，而實際上，它卻是由諸如抑制焦慮、恐懼、或憤怒等心理需要所引起的。

　　這些欲望與正常的生理需要相類似，因為這兩者都植根於某種不足或貧乏中。但壹種是在生物體內正常的化學過程中所產生的貧乏；另壹種則是由心理機能障礙所引起的結果。在這兩種狀況中，貧乏都引起緊張，緊張的解除便是快樂。其它壹切非生理需要的不合理欲望，如渴望名譽、統治、順從、忌妒、羨慕等，都植根於人的性格結構，它們也是由人格不完美或人格變形所造成的。滿足這些情欲所感受到的快樂也是由解除心理張力所引起的，就像神經病的生理欲望那樣。

　　盡管對真正的生理需要的滿足和對不合理的心理需要的滿足所產生的快樂都在於解除緊張，但這兩種快樂的性質卻有不同的意義。生理條件的需要，如饑餓、幹渴等是通過排除生理條件的緊張而獲得滿足的，只有生理上再有需要時，這些欲望才會重新出現，因此，它們在本質上具有周期性。相反，不合理的心理欲望是貪得無厭的。具有忌妒、占有、虐待狂的人，其欲望不會隨欲望的片刻滿足而消失。不可能被“滿足”才是那些不合理欲望的真正本質。這些欲望是由個人自己的不知足所產生的。生產性的缺乏，及由此而來的軟弱無力、恐懼，就是這些追求、渴望、及不合理欲望的根源。即使能滿足這種人的全部權力欲和破壞欲，也依然改變不了他的恐懼和孤獨，因此，他的緊張仍然存在。幸福的幻想變成詛咒，因為人自己沒有找到解除恐懼的辦法，他幻想著以增加滿足來消除他的貪婪，並恢復內心的平衡。但是，貪婪是個無底洞，以滿足來解除貪婪的想法，只是壹種幻想。貪婪並非像人們常常認為的那樣，植根於人的獸性，實際上，它植根於人的心靈和幻想。

　　我們已看到，產生於滿足生理需要的快樂和滿足神經病態欲望的快樂都是排除痛苦和緊張的結果。但是，第壹類快樂是真正的滿足，是正常的，而且是幸福的壹個條件；而第二類快樂最終只是需要的暫時緩減，病態作用，及本質上不幸福的表現。我提議，把來源於滿足不合理欲望的快樂，稱之為“不合理的快樂”，以同正常生理欲望的“滿足”相區分。

　　對倫理學來說，不合理的快樂與幸福之間的區別，比不合理的快樂與滿足間的區別重要得多。為了理解這些區別，對心理學的缺乏（scarcity）與充足（abundance）概念進行壹番介紹，也許會有助益。

　　人體的需要沒有得到滿足，便產生緊張，而這種緊張的排除則給人滿足。真正的缺乏是滿足的基礎。在另壹不同的意義上，不合理的欲望也植根於缺乏，植根於人的不安全感和焦慮感，它們迫使人產生仇恨、忌妒或屈從，來源於滿足這些渴求的快樂植根於缺乏基本的生產性。生理需要與不合理的心理需要都是壹種缺乏。

　　在缺乏的領域外，還有壹個充足的領域。即使是動物，也有過剩的精力。在活動中，這種精力就會表現出來。但充足的領域本質上是人類所具有的壹種現象。它是生產性的領域，是內在能動性的領域。這個領域只能在這樣壹個程度上而存在，即人並不僅僅為生存而工作，因此他充分發揮著自己的精力。人類的進化，是以充足領域的擴展，有效的發揮剩余精力以獲得超越生存的成就為特征的。人所創造的人類的全部特殊成就，都來源於這壹充足領域。

　　在所有的活動中，甚至在如饑餓和性這類基本功能上，都存在著缺乏與充足的區別，因此也存在著滿足和幸福的區別。滿足強烈饑餓這壹生理需要是快樂的，因為它排除了由饑餓所帶來的緊張。滿足饑餓所帶來的快樂與滿足食欲所帶來的快樂，具有不同的性質。食欲是期望享受到美味的體驗，它與饑餓不同，因為它不會產生緊張感。在這種意義上，美味是文化發展的產物，就像音樂和藝術欣賞壹樣，只有在文化和心理充足的情況下，美味才能發展。饑餓是壹種缺乏的現象，它的滿足是壹種需要。食欲是壹種充足的現象，它的滿足不是壹種需要，而是自由和生產性的壹種表現。它所伴隨的快樂，可以稱之為歡樂。

　　在性欲方面，也有類似於饑餓和食欲之間的差別。弗洛伊德的性概念認為，性欲像饑餓壹樣，完全產生於生理上的緊張，通過滿足性欲，就可排除這種緊張。但他忽略了與食欲相應的性欲和快樂，這種性欲和快樂只存在於充足的領域，它是人類所特有的現象。性“饑餓”者既可通過生理，也可通過心理的方法排除這種緊張以獲得滿足，這種滿足構成了他的歡樂。但是，我們稱之為歡樂的性快樂植根於充足和自由，它是感覺和情感方面生產性的表現。

　　歡樂和幸福被普遍地看作與伴隨著愛的幸福相同。事實上，許多人認為，愛是幸福的唯壹源泉。然而，對於愛像對於人類所有其它活動壹樣，我們必須在它的生產性形式和非生產性形式之間作出區分。正如我在前面已指出的那樣，非生產性的愛或非理性的愛只能是任何壹種受虐狂或虐待狂的共生現象，這種愛的關系並不是以相互尊重和人格的完整為基礎的，而是以兩個人的互相依賴為基礎的，因為他們沒有依靠自己的能力。這種愛，像所有其它非理性行為壹樣，是以缺乏、缺乏生產性、缺乏內在安全感為基礎的。生產性的愛是兩個人之間最親密的關系形式，同時各自又有人格的完整，它是壹種充足的現象，具有這種愛的能力，象征著人的成熟。歡樂和幸福是生產性愛的伴隨物。

　　在所有的活動中，缺乏與充足之間的區別，決定了快樂之體驗的性質。每個人都體驗著滿足、不合理的快樂及歡樂。在生活中，可以通過分辨這些快樂來區別不同的人。滿足和不合理的快樂並不需要情感的努力；而只需要具有排除這種緊張的能力。歡樂是壹種成就，它是以內在的努力、生產性的活動為前提條件的。

　　幸福是壹種成就，它是人的內在生產性的產物，而不是上帝的恩賜。幸福和歡樂並不滿足由生理或心理的缺乏而引起的需要，它們也不是緊張的解除，而是在思想、情感及行為上全部生產性活動的產物。歡樂和幸福並沒有質的區別，它們的區別只是在於歡樂所涉及的是單個的行為，幸福則可稱作是歡樂的連續或完整的體驗。我可以說“多種歡樂”（復數），但只能說“幸福”（單數）。

　　幸福象征著人找到了人類存在問題的答案：生產性地實現他的潛能，因此，他既與世界同為壹體，但同時卻又保持著他自己的人格完整性。在生產性地運用他的精力時，他提高了自己的能力，他“燃燒自己，卻不化為灰燼。”

　　就生活的藝術而言，幸福是完美的標準；就人道主義倫理學而言，幸福是美德的標準。幸福常常被當作解除痛苦的邏輯對立面。肉體與精神的痛苦是人類存在的壹部分，對這些痛苦的體驗是必不免的。人如果不惜壹切代價要逃避痛苦，就只能靠完全超脫而加以實現，包括不體驗幸福。因此，幸福的對立面並不是悲傷或痛苦，而是意誌消沈，這種意誌消沈是內在貧乏和非生產性的結果。

　　到目前為止，我們已討論了與倫理學理論最有關系的各類快樂體驗：滿足、不合理的快樂、歡樂及幸福。但還有兩種不怎麽復雜的快樂類型需要給以簡潔的討論。壹種是當完成了某項自己打算去做的工作後所帶來的快樂。我建議把這種快樂稱為“喜悅”（gratification），人實現了自己想完成的工作就產生了喜悅，盡管這活動並不壹定是生產性的，但它表示人有力量、有能力成功地對付外在世界。喜悅並不真正依賴特殊的活動，壹個人可以在壹場美好的網球賽中得到喜悅，就像在事業上成功壹樣。關鍵在於完成所設定的任務中要有壹些困難，而且他要得到滿意的結果。

　　另壹種有待討論的快樂，並不以努力為基礎，而是以努力的反面──松弛（relaxation）為基礎，它是無需努力但卻快樂的活動的產物。松弛在生理上的重要功能是調節生物體的和諧，生物體不能老是處於活動中。“快樂”壹詞似乎最適合於意指那種由松弛所產生的舒適感，而不管這種感受的性質如何。

　　我們是從討論快樂主義倫理學的疑點開始的，這種觀點主張，生活的目的是快樂，所以快樂本身是善的。作為我們對各種快樂所作之分析的結果，現在，我們可以詳細論述與快樂有關的倫理問題了。為解除生理緊張而獲得滿足，既不是善，也不是惡，在倫理評價的範圍內，它是中立的，就像喜悅和快樂壹樣。不合理的快樂和幸福（歡樂）是倫理學意義上的體驗。不合理的快樂象征著貪婪，象征著人未能解決人類存在的問題。相反，幸福（歡樂）證明在“生活藝術”中的部分成功或完全成功。幸福是人最偉大的成就，它是人以整個人格對自己和外在世界作出生產性取向的反應。

　　快樂主義思想未能充分分析快樂的性質，因此認為，最容易的生活──有壹些快樂──似乎同時就是最有價值的生活。但是，沒有價值才是容易的。因此，快樂主義的謬誤使我們更容易看到快樂與自由和幸福的區別；也更容易堅持，否定快樂就是善的證明。人道主義倫理學才真正要求，幸福和歡樂是主要的美德，但實行這壹美德，並不是最容易的事，而是人最困難的任務，是人的生產性的充分發展。

傑瑞米柯賓

　對權威主義良心和人道主義良心之復雜關系的極好說明，是卡夫卡的《審判》壹書。書中的男主人公Ｋ發現自己“在壹個早晨被捕了”，罪名是無知和活在世上。整部小說都描寫Ｋ在壹個神秘的法庭上力圖為自己辯護，但他並不了解該法庭的法律和程序。他瘋狂地求助於奸詐的律師，與法庭有關的婦女，以及他所能發現的任何人，但全然無濟於事。Ｋ終於被判處死刑並被殺害。

　　這部小說是以夢境方式和象征性語言寫成的，它的內容雖然實際上是通過外在事件以說明內心體驗，但卻達到了具體、幾乎逼真的境界。這個故事表明，人的有罪感的含義是，人感受到匿名之權威的指責，並由於未能取悅於這些權威而產生有罪感。然而，這些權威與他相距如此之遠，以致他甚至無法了解他們為什麽指責他，或者他怎樣才能為自己辯護。從這種角度看，這部小說表現了卡夫卡的理論觀點。人被定罪或得救，往往全然不知其因。他所能做的壹切就是擔憂和仰視上帝的慈悲。這壹解釋所蘊涵的理論觀點就是卡夫卡的有罪概念，它也是極端的權威主義良心的代表。然而要指出的壹點是，《審判》壹書中的權威與卡夫卡所指的上帝根本不同。那些權威並無光榮感與崇高感，他們只有腐敗與卑鄙。這方面的象征是Ｋ對這些權威的反抗。他感到被權威所壓服，並認為自己有罪，然而他仇恨這些權威，認為他們沒有任何道德原則。這種屈從和反抗的復雜情緒是許多人所具有的特征，這些人既屈從於權威，又反抗權威，尤其是反抗內在化的權威──他們的良心。

　　但是，Ｋ的有罪感同時也是他的人道主義良心的反應。他發現他“被捕了”，這意味著他被迫停止了成長和發展。他感到自己的空虛和缺乏獨創性。

　　Ｋ感到有罪，卻全然不知為何有罪。他害怕自己，渴求他人的幫助。然而，只有當理解了他的有罪感的真正原因時，他自身的生產性發展才能拯救他。在審判中，Ｋ向那個逮捕他的監察官打聽了有關法庭和他的機遇等各種問題。那個監察官回答說：“雖然我不能回答妳的問題，但至少可以給妳壹個忠告：少捉摸我們，少考慮妳會遇到什麽事，還是多想想妳自己吧。”

　　在另壹場合下，監獄神父說明了他的良心。那個教士指出，Ｋ必須考慮自己的問題，以賄賂和乞求憐憫並不能解決他的道德問題。Ｋ卻把那個教士看作可以為他說情的另壹個權威，他所關心的全部問題是，那個教士是否會對他生氣。當他試圖撫慰那個教士時，後者卻在講壇上厲聲嚷道：“‘妳的目光難道不能放遠壹點嗎？’這是忿怒的喊聲，同時又像是壹個人看到別人摔倒，嚇得魂不附體時脫口而出的尖叫。”但是，即使這樣厲聲喊叫，也沒有喚醒Ｋ。他只是感到自己的罪孽更重了，因為他認為教士對他生氣了。教士在結束談話時說道：“既然這樣，我為什麽要向妳提各種要求呢？法院不向妳提要求。妳來，它就接待妳；妳去，它就讓妳走。”這句話表達了人道主義良心的本質，沒有什麽超越於人的權力能夠向他提出道德要求。人必須對自己生活中的得失負責。只要他了解了他的良心之聲，就能恢復自我。如果他做不到這壹點，就將滅亡；除了他自己，沒有人能幫助他。Ｋ未能了解自己的良心之聲，所以他必然要滅亡。而就是在處以死刑的壹瞬間，Ｋ才第壹次看到了他的真正問題。他意識到自己缺乏生產性，缺乏愛，缺乏信念。

　　Ｋ第壹次看到了人類的休戚與共、友誼的可能性以及人對自己的義務。他提出了什麽是高級法庭的問題，但他現在所提出的高級法庭，並不是他過去所相信的那種非理性權威，而是他的良心，這個良心是真正的起訴者，然而他過去卻沒有認識到這壹點。過去，Ｋ只意識到他的權威主義良心，以致完全忽略了他真正的道德問題。過去，由於權威對他的指責，他便自覺地意識到有罪。但他的真正罪過，是因為他浪費了生命，他無力改變自己，是因為他未能認識自己的罪過。悲劇在於當他意識倒他早該認識的這壹切時，卻為時太晚了。

　　需要強調的是，人道主義良心與權威主義的良心的區別並不在於後者是由文化傳統所形成的，而前才是獨立發展所形成的。相反，在我們的語言能力和思維能力這壹點上，兩者是相同的，雖然它們是人類不同的內在潛力，但都是在壹個社會文化環境下發展而成的。在過去五、六千年的文化發展中，人類通過宗教和哲學體系，系統地闡述了它的倫理規範，每壹個人如果不想從頭開始的話，他的良心就必須以此為依據。但是，由於每壹制度代表著不同的利益，因此這些制度的代表人就更多地強調了各種倫理規範的區別，而不是強調它們的共同核心。然而，對人所應持的立場來說，這些教義的共同因素比它們的區別更重要。如果我們把這些教義的限制因素與變遷理解為是它們所生長的特定歷史、社會經濟及文化情況下的產物，那麽，我們就會得到壹項驚人的發現，即所有思想家的目標都是促進人的成長和幸福。

　　快樂與幸福

　　壹、作為價值標準的快樂

　　權威主義倫理學的長處是單純；它的善惡標準是權威的裁決，遵從權威的裁決是人的美德。人道主義倫理學則必然會遇到我在前面已討論過的難題：要使人成為價值的唯壹制定者，那麽，快樂或痛苦似乎就該成為善惡的最終仲裁。如果答案只能是兩者必居其壹，那麽，人道主義原則確實不能成為倫理規範的基礎。因為我們看到，有人是在酗酒、積聚財富、名望及傷害他人中找到快樂的；而另外有些人則是在愛、與朋友同甘苦、思考及繪畫中得到快樂的。壹種為人與動物、好人與壞人、正常人與病態人所共同具有的動機怎麽能指導我們的生活呢？即使我們以不損害他人的合法利益來限定快樂原則，這壹原則仍難以成為指導我們行動的原則。

　　然而，要麽順從權威，要麽把快樂作為指導原則，這種選擇是荒謬的。我將努力說明，對快樂、滿足、幸福及歡樂的本質所進行的壹項經驗分析揭示出，它們是不同的、且部分矛盾的現象。這個分析指出，盡管在主觀體驗的意義上，幸福和歡樂是依靠客觀條件、並與客觀條件相互作用的結果，但它們決不該和只是主觀體驗的快樂相混淆。這些客觀條件是能夠廣泛概括為生產性的。

　　人道主義倫理思想從萌芽開始，就已認識到對快樂性質進行分析的重要性。然而，對這壹問題的解決卻並不令人滿意，因為那時對快樂體驗的無意識動力缺乏洞見。心理分析研究提供了新的資料，並對人道主義倫理學的這壹古老問題作出了新的解答。為了更好地理解這些新發現，以及它們在倫理學理論上的適用性，對有關快樂和幸福的某些最重要的倫理理論作壹簡要的概括，似乎是必要的。

　　快樂主義認為，無論在事實上還是在行為規範上，快樂都是人類行為的指導原則。快樂主義理論的開山祖阿裏斯提普斯認為，趨樂避苦既是人生的目的，又是美德的標準。對阿裏斯提普斯來說，快樂是即時的享樂。

　　這壹極端──且又天真──的快樂主義立場，具有壹個長處，即充分強調個人的意義和快樂的具體概念，從而使幸福等同於即刻的體驗。但是，它顯然遇到了我們已談論過的困難，即快樂主義者不能圓滿地解決他們原則的純主觀主義特性的問題。第壹個力圖糾正快樂主義立場，以把客觀標準引入快樂之概念的是伊壁鳩魯，盡管伊壁鳩魯堅持，快樂是人生的目的，但他認為，“雖然所有快樂本身都是好的，但並非壹切快樂都可選擇”。因為，某些快樂隨後會引起比快樂本身要大得多的煩惱。根據伊壁鳩魯的觀點，只有正當的快樂才有助於明智、完善、正義的生活。“真正的”快樂在於精神安寧、無所畏懼，而這樣的境界只有那些深謀遠慮者才能達到，因為他能為了獲得永久安寧的滿足而放棄壹時的喜悅。伊壁鳩魯力圖說明，他那作為人生之目的的快樂概念與節制、勇敢、正義及友誼的美德是壹致的。但他把“感受作為我們判斷善的標準”，這並沒有克服基本的理論困難，即把快樂的主觀體驗與快樂之“正確”和“錯誤”的客觀標準相混淆。他為調和快樂的主觀性客觀標準的努力，不外乎提出了這樣壹個主張，即和諧已存在於兩者之間。

　　反快樂主義的人道主義哲學家也面臨著同樣的問題，他們力圖維護標準的真實性和普遍性，然而我們卻不能忽略個人幸福是人生的最終目的。

　　柏拉圖是把真實與否的標準應用於欲望和快樂的第壹人。快樂就像思想壹樣，可能是真的，也可能是假的。柏拉圖並不否認，快樂具有主觀感覺的成份，但他指出，快樂的感覺可能會產生“謬誤”，而且快樂像思想壹樣，具有認識的功能。柏拉圖是以這樣的理論來支持這壹觀點的，即快樂不僅產生於人體的某壹器官，而且來自於整個人格。因此，他的結論是，善者享有真正的快樂；惡者具有虛假的快樂。

　　和柏拉圖壹樣，亞裏士多德認為，快樂的主觀體驗並不能成為行為善良與否的標準，因此，它也不能成為判定其價值的標準。他說：“如果有些事情使道德敗壞者感到快樂，那麽，我們不可假定，這些事情也會使其主人快樂。就像我們沒有理由把病人視為健康、甜美或苦澀的東西當作論斷，或把患眼病者似乎視為白色的東西也認定為白色的東西壹樣。”不名譽的快樂不是真正的快樂，“而只是壹種墮落的感受”；客觀上名副其實的快樂，“對人來說，才是正當的快樂”。對亞裏士多德來說，有兩種快樂是合理的：壹種是在滿足需要與實現人之能力的過程中所產生的快樂，另壹種則是在獲得人之能力的體驗中所產生的快樂。這後壹種是更高尚的快樂。快樂是人之存在狀態中的壹種活動。最令人滿意且完美的快樂具有這樣壹種性質，即它是伴隨著對獲得的或實現了的人之能力的積極運用而產生的。它意味著歡樂、自發性或無阻礙的活動，而“無阻礙的”意味著“不受攔阻”或“不受挫折”。因此，快樂使行為完善，並使生活完美。快樂是和生活聯接在壹起的，它不允許自己和生活分離。最偉大、最持久的幸福來源於最高尚的、具有神聖性的人類行為，即人類的理性行為，人只有具有這種神聖因子，他才會去追求這樣的神聖行為。由此，亞裏士多德得出了這樣壹個真正的快樂的概念，即它是與健康成熟者的主觀的快樂體驗相壹致的。

　　斯賓諾莎的快樂理論在某些方面與柏拉圖和亞裏士多德的理論相類似，但他的理論遠比後二者深入。斯賓諾莎也認為，快樂是正當或道德之生活的結果，而不是如反快樂主義學派所堅持的那樣，是罪惡的象征。通過給快樂以壹個更經驗性的、具體的定義，斯賓諾莎推進了快樂理論，這壹定義是以他的全部人類學概念為基礎的。斯賓諾莎的快樂概念，是與潛能（能力）的概念相聯系的。“快樂是壹個人從較小的圓滿到較大的圓滿的過渡。痛苦是壹個人從較大的圓滿到較小的圓滿的過渡。”較大的或較小的圓滿與人所具有的實現其潛能的較大或較小的能力是相同的，因而也更接近“人性的模型”。快樂不是生活的目的，而是人的生產性行為的必然產物。“至福（或幸福）不是美德的報賞，而是美德本身。”斯賓諾莎幸福觀的意義在於能力的動力概念。哥德、尼采等這些重要人物，也把他們的倫理理論建立在同樣的思想基礎上，即快樂不是行為的主要動機，而是生產性行為的伴隨物。

　　在斯賓塞的倫理學中，我們看到了對快樂原則最全面、最系統的討論，這些討論可以作為我們深入研究的良好起點。

　　斯賓塞關於快樂－痛苦原則之觀點的關鍵是進化論。他提出，快樂和痛苦具有生物性功能，它激發人（或人類）根據對其個人（或對人類）有益的原則而行動，因此，它們是進化過程中必不可少的因素。“痛苦與損害有機體的行為相聯系，快樂則與促進有機體康樂的行為相聯系。”“個人或人類通過追求愉快或躲避不愉快而日復壹日地生活下去。”作為壹種主觀體驗的快樂，並不能僅僅根據主觀因素而加以判定；它也有客觀性的壹面，即人的身心幸福。斯賓塞承認，在我們今日的文化中，出現了許多“被歪曲的”快樂或痛苦之體驗的情況，他把這種現象解釋為社會的矛盾和缺陷。他認為，“如果完全改變人性以適應社會狀況，就要承認這樣的真理，即除了促進未來之幸福的行為外，只有即刻的快樂才是正當的；隨著錯誤行為而帶來的，不是最終的而是即刻的痛苦。”他說，那些相信痛苦是有益的，快樂是有害的人，犯了曲解的錯誤，即把例外的出現視作常規。

　　斯賓塞把他的快樂之生物性功能的理論與社會學理論作了壹番比較。他認為，“要重新塑造人性以適應社會生活的要求，最終必然使全部必要的活動都具有快樂的性質，而使那些不具快樂性質的活動與這些要求不符。”進壹步而論，“作為實現壹目的之手段的快樂，本身就成了壹種目的。”

　　柏拉圖、亞裏士多德、斯賓諾莎和斯賓塞的概念具有這樣壹些共同點：（1）快樂的主觀體驗本身不是價值的充分標準；（1）幸福是與善相聯系的；（3）評價快樂的客觀標準是能夠找到的。柏拉圖把“善者”作為正當之快樂的標準；亞裏士多德把“人的作用”作為標準；斯賓諾莎和亞裏士多德壹樣，把運用人的能力以實現人性作為標準；斯賓塞則把人的生物進化和社會進化作為標準。

　　以上所提的快樂理論和它在倫理學中的地位，事實上是不完善的，因為這些理論的形成，缺乏以精確的技術研究和觀察為基礎的充分的資料。心理分析學對無意識動機和動力性格所作的研究，為這種精確的技術研究和觀察奠定了基礎，因而能使我們超越傳統的範圍，把快樂作為生活規範而加以深入的討論。

　　心理分析學證實了反快樂主義倫理學所持的觀點，即滿足的主觀體驗本身是靠不住的，因而它不是價值的有效標準。心理分析學對受虐狂本性的探討證實了反快樂主義立場的正確性。壹切期待受虐的欲望都被定義為追求對整個人格的損害。在壹種更明顯的形式中，受虐狂追求肉體的痛苦，及由這種痛苦所帶來的快樂。性反常受虐狂是與性刺激和性滿足相聯系的，這種痛苦的欲望是有意識的。“道德受虐狂”則追求損害心理、羞辱及被統治；通常，這種欲望是無意識的，並被視為合理的忠誠、愛、自我否定或視為對自然法則、命運及其它超越於人的力量的反應。心理分析學說明了受虐狂是如何強烈地受壓抑及如何充分合理化的。

　　然而，受虐狂現象只是無意識欲望中最顯著的壹個例子，這些無意識欲望在客觀上是有害的；壹切神經病癥都是無意識行為的結果，這些結果損害並阻礙了人的成長。對有害的渴望是精神疾病的真正本質。因此，每壹種神經病都證實了這樣壹個事實，即快樂與人的真正利益是相矛盾的。

　　由滿足神經病之渴望所引起的快樂可能是無意識的，但並非必然如此。性反常受虐狂就是神經病之渴望所引起的壹個有意識的快樂的例子。虐待狂以羞辱他人而獲得滿足；守財奴則以囤積金錢而得到快樂；他們對滿足這些渴望所產生的這種快樂，也許是意識的，也許是無意識的。對這種快樂是否有所意識，或是否要進行壓抑，這取決於如下二個因素：壹個是個人對自己的非理性行為所具有的內心反抗能力；另壹個是社會對這種快樂的認可或反對程度。壓抑快樂有兩種不同的意義：壹種是廣泛而經常的壓抑形式，在這種形式裏，快樂是有意識的，它涉及的不是非理性行為，而是理性的表現。例如，守財奴也許認為，他所感受到的滿足是由於他對家庭的精心照看；虐待狂則可能感到，他的快樂來源於他的道德義憤感。另壹種壓抑形式更極端，在這種形式裏，對任何快樂均無所意識。許多虐待狂都真誠地否定，他見到別人受羞辱時所產生的任何快樂感。然而，對他夢境的分析和自由交談卻可發現那種無意識快樂的存在。