在國教內部出現的派別中，需要特別提出的是“高教派”的牛津運動，又稱“書冊派運動”。它是1833－1845年英國國教會內部強調聖公會公教性的宗教覆興運動，旨在抵制低派教會的自由主義傾向，提倡恢覆17世紀高派教會特點。這場運動以1833年凱布勒（John Keble）在牛津的《舉國離叛》（The National Apostasy）講道為開端，牛津大學學者紐曼（John Henry Newman）、弗洛德（Richard HurrellFroude）、皮由茲（Edward Bouverie Pusey）等隨後積極參與。他們提出改革英國聖公會，強調聖公會的公教性，主張恢覆國教會各種習俗，如禁食、懺悔、教士獨身、隱修、尊敬聖徒等，堅持以《公禱書》作為信仰和崇拜儀式的準則。他們竭力謀求介於新教與天主教之間的中間路線，保持安立甘宗特點，避免世俗權力幹涉教會，實質上是一種“安立甘公教運動”。
第二，對先知救世傳統的繼承。聖經中的先知（Prophet or Seer）是公元前8世紀中葉至前5世紀猶太民族先知運動中湧現出的預言家，也被稱為“以色列的良心”。他們身處古猶太王國分裂後兄弟鬩墻、強權入侵的悲劇歷史背景之下，在特殊的宗教、政治環境之中，以神諭的形式向世人發出肺腑之言，形成了古代猶太民族從猶太教到基督教的連續的先知傳統。他們都是面向未來的預言家，時代的先行者，作為“神的代言人又是民眾的代表，他們最為關心的恰恰是眼前的社會現實，讓他們撕心裂肺的也正是社會現實中形形色色的社會罪惡，以及罪惡引發的後果”
（Rochdale Society of Equitable Pioneers）誕生，真正宣告一種制度化的經濟組織——現代合作社的產生。羅虛代爾先驅者們吸取了歐文合作社的經驗教訓，從社會現實環境出發，創立了一套適合市場經濟要求的辦社原則，後來被世人稱為羅虛代爾原則。羅虛代爾原則是一個進步的原則，是合作社運動史上從空想到現實的一個躍進，它對英國及歐洲乃至世界各國都有不同程度的影響，被各國合作社所仿效。後來，經過修訂後的羅虛代爾原則便成為國際通行的合作社原則，世界各國也都把羅虛代爾作為現代合作社運動的發源地。
本文比較重要的原始文獻首先是各個基督教社會主義社團發行的期刊報紙，這些報紙表達了社團活動的宗旨，有助於我們總覽這些社團的指導理論與活動領域的變化。聖馬太公會於 1893 年 11 月創刊《教會改革家》(The ChurchReformer)，基督教社會聯合會於 1889 年創刊《光明》(Lux Mundi)，1891 年發行季刊《經濟評論》(Economic review)，1894 年詹姆斯?阿德雷(JamesAdderley)創辦《親善》(Goodwill)，1887 年基督教社會主義協會接管《基督教社會主義者》(Christian socialist)報，新教會社會主義協會 1896 年創刊的《應用》(Uses)等。關於這些期刊報紙，大部分無法找到原有版本，只有曾經發表在這些刊物上的其中個別文章可以找到電子資源。目前收集到的較完整的一份輯錄是“基督教社會聯合會”的官方刊物《光明》(Lux Mundi)，由該社團領袖查爾斯·戈爾（Charles Gore）於 1891 年整理成冊：《光明：對道成肉身的一系列宗教研究》(Lux Mundi：A series of studies in the religionof the Incarnation①)。其中摘取了發表於 1875——1885 年的十來篇圍繞“道成肉身”神學理論的重要文章。
其次是英國基督教社會主義社團活動者們單獨出版的作品，從中可以窺探活動者們的思想主張。如菲利普·斯諾登(Philip Snowden)的《基督論》(TheChrist That Is to Be)，基本代表了一般非國教派基督教社會主義的思想框架。斐洛·斯普拉格牧師(REV. Philo W. Sprague)的《基督教社會主義：是什麽與為什麽》(Christian Socialism :What and Why②)，考夫曼牧師(REV. M.
W. D. P. Bliss)的《什麽是基督教社會主義》(What is ChristianSocialism②)介紹了不同社團內活動者對“基督教社會主義”概念的理解。另外還有大量活動者們的演講稿，部分被收錄於上述發行的期刊中，部分整理成為小冊子出版，如《自雇者的罷工》(Strikes Superseded by Self-employment)，《時代的責任》(Responsibility of the age)，海德拉姆收錄在費邊社小冊子中的一篇演講稿《基督教社會主義》(Christian Socialism, ALecture③ )等。以上所提及的部分著作與小冊子時代久遠，筆者暫時無法獲取，只能在其他作者的記述中查閱一二；部分找到電子文件，作為本文直接參考依據。
此外還有對基督教社會主義社團活動者們信件、日記的整理，如“基督教社會主義協會”成員阿爾傑農·韋斯特（Rt. Hon. Sir Algernon West）的私人日記④，“基督教社會主義聯合會”的創始人之一布魯克·福斯·韋斯特(Brooke Foss Westcott)的私人信件⑤等。
19 世紀的信仰危機不僅表現在世俗思想對傳統宗教思想的沖擊，也表現在經濟快速發展下道德水準和社會風氣的墮落。盡管追逐財富的商業精神歷來有之，但進入 19 世紀後，這種追逐金錢物欲的毒素漫布整個社會。經濟生活中的道德缺失，對金錢的貪欲與濫用成為普遍現象，市儈價值觀成為社會的主導精神。這種風氣受到了激進的教會人士的詬病和指責。基督教社會聯合會神學思想的指導著作《盧克希·沐恩迪:關於化身宗教的一系列研究》（Lux Mundi：Aseries of studies in the religion of the Incarnation）中指出，“財富的累積本身根本不是一件好事。貧窮和富有都不能使人變得更好。財產是次要的——是一種手段，而不是目的。”著作中認為，“人間天國（Kingdom ofHeaven）的兩大聖禮是平等和博愛。在那個王國里，沒有關於如何對待墮落的大眾，以及各種各樣的躲避和誘惑（指貪欲之神瑪門）之類的無休止的討論。”②
19 世紀的信仰危機不僅表現在世俗思想對傳統宗教思想的沖擊，也表現在經濟快速發展下道德水準和社會風氣的墮落。盡管追逐財富的商業精神歷來有之，但進入 19 世紀後，這種追逐金錢物欲的毒素漫布整個社會。經濟生活中的道德缺失，對金錢的貪欲與濫用成為普遍現象，市儈價值觀成為社會的主導精神。這種風氣受到了激進的教會人士的詬病和指責。基督教社會聯合會神學思想的指導著作《盧克希·沐恩迪:關於化身宗教的一系列研究》（Lux Mundi：Aseries of studies in the religion of the Incarnation）中指出，“財富的累積本身根本不是一件好事。貧窮和富有都不能使人變得更好。財產是次要的——是一種手段，而不是目的。”著作中認為，“人間天國（Kingdom ofHeaven）的兩大聖禮是平等和博愛。在那個王國里，沒有關於如何對待墮落的大眾，以及各種各樣的躲避和誘惑（指貪欲之神瑪門）之類的無休止的討論。”②
牧師們開始認為，神學個人主義已經過時。正如自由教會社會主義聯盟成員菲利普·斯諾登（Philip Snowden）所說，“個人救贖和社會救贖就像兩棵棕櫚樹，只有並排生長，才能結出果實。”①80 年代開始，大批教會人士開始關注貧民窟問題，其中較激進的部分教士甚至呼籲社會改革。1893 年，《英國周刊》寫道：“出於對主的服從，所有的教會都在認真考慮他們與窮人的關系。”② 基督教社會主義者休·普萊斯·休斯(Hugh Price Hughes)出版了《社會基督教》(Social Christian)，宣稱“不負責任的財富”應該被改變，敦促基督徒們參與社會改革。基督教社會主義聯盟成員威廉·布思（WilliamBooth）的《英國的黑暗與出路》（In Darkest England and the Way Out，1890)闡述了他社會主義方式的救贖計劃。
1885 年基督教社會主義者安得利（J. G.Adderley）神父負責管理牛津大廈（Oxford House），基督教社會主義聯盟成員珀西·奧爾登曼組織建立曼斯菲爾德莊園（Mansfield House）；斯特德牧師（Rev. F. H. Stead）接管了位於沃爾沃思的羅伯特·布朗寧社區（Robert Browning Settlement），該社區後來成為工會和勞工的總部。在睦鄰運動的影響下，許多神職人員走出教堂，在實際生活中接觸工人階級，脫離了福音派的贖罪觀念，重新發現了基督教社會良心。他們開始認為，把民眾帶進教堂是必要的，不是因為群眾需要個人救贖，而是因為教會——和社會——需要救贖。①
也不要稱呼地上的人為父。因為你們只有一位父，就是在天上的父。”①據此基督教社會主義者得出結論，所有的人都是父的孩子，都是平等的兄弟姐妹，都應擁有兄弟情誼。“為此，我向我們主耶穌基督的父屈膝。天上地下的全部，都是從他而來。”①海德拉姆提到聖保羅在以弗所書中的話並寫道，“聖保羅在這里專注於上帝的普世父權”。正如教會社會主義聯盟主席蘭斯伯里所說，這種觀念是上帝的父愛和隨之引申出來的全人類兄弟情誼。這些教徒認為，社會主義的政治經濟思想完全符合兄弟情誼概念。基督教社會聯合會創始人之一斯科特·霍蘭德在一本小冊子（Our Neighbours：A Handbook for the C.S.U）中寫道，社會主義“講述了上帝的父愛，帶來了和平與善意：人類的普遍兄弟情誼”②。
基於對兄弟情誼觀念的信仰，面對英國社會主義覆興的思潮，教徒們開始重新思考如何處理基督教與社會主義的關系。他們得出結論：社會主義是基督教在世俗社會實現兄弟情誼的手段，基督教是社會主義的基礎。正如自由教會社會主義聯盟成員 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)在“對社會主義的宏偉辯護”中所述：“社會主義需要基督教，而基督教可以利用社會主義。”③ 一方面，不接受或不支持社會主義的基督教無法得到發展。教會社會主義聯盟成員保羅·伯蒂·布爾指出，要進行教會內部的改革，解決國家問題，社會主義是唯一的辦法：社會主義直接來源於道成肉身、聖三位一體、受難、覆活和升天、上帝的祈禱、聖禮、教會的教義問答和上帝的內在存在。通過生產、分配和交換資料的共有權，普遍的合作；以自我犧牲的基督教義為基礎，改變現有的被貪欲之神控制的社會體系。另一方面，反對基督教的社會主義是沒有精神基礎的。斯科特·霍蘭德在小冊子《我們呼籲的理由》（the Ground of ourAppeal，1890）中寫道，社會問題的最終解決辦法只能在“基督的為人和生命”中找到。④海德拉姆進一步解釋，基督是社會主義的基礎：“所有那些我們現在用團結、兄弟情誼、合作、社會主義等術語模糊表述的思想，似乎都在耶穌基督的教導中得到了生動的體現。” 社會主義貴格會社團成員瑟琳·帕克(Katherine Parker)引用了早期教會的共產主義，並將其與更近期的不平等統計數據進行了對比。她說，耶穌開啟了“宗教民主化，這是歷史上第一次不再是階級分化的特權”。盡管社會主義強調政治和經濟問題，但它的起源“本質上是精神上的”，只有在物質生活中贏得了正義，“整個人類的精神升華”才會開始。①
（Lux Mundi：A series of studies in the religion of the Incarnation）的論文集，在當時引起轟動，不到一年就出版十次。這本著作試圖用道成肉身理論“使基督教信仰與現代科學、知識和道德問題相結合，以重新解釋基督教教義與現代政治和倫理問題。”①。著作一共包括 12 篇論文，內容涵蓋了現代科學和批判性研究提出的大部分神學問題，著作中的觀點是基督教社會主義聯合會的主要神學指導思想。
最初幾年，聯合會的宣傳活動主要通過集會、演說和布道等方式進行。倫敦分社在剛成立不久建立了圖書館，鼓勵成員研究特定的社會問題。1894 年大齋節期間，基督教社會聯合會的成員們每天中午在位於商業區中心的朗伯德街(Lombard Street)的聖埃德蒙德教堂(St. Edmond's Church)就社會問題發表一系列關於經濟責任的公開布道，教堂里擠滿了商人聽眾。這些布道詞後來以“朗伯德街大齋節”（Lombard Street in Lent）①為名成書出版。聯合會也支持勞工領袖並積極與勞工對話。1896 年，聯合會領導人在工會大會上向社會運動領導人布道，這些布道被記錄進會議的正式議程。
1898-1899 年，倫敦分會的一個代表團前往下議院，要求修改《工廠法》，並於1900 年編寫和分發了對擬議的《工廠和車間法案》（Factory and WorkshopBill）的批評。隨後，聯合會成員戈爾等被邀請與兩院議員進行協商，討論如何完善《1901 年工廠法案》（Factory Bill of 1901）。
教會社會主義聯盟（Church Socialist League）於 1906 年 6 月在蘭開夏海岸的莫克姆召開的聖公會神職人員會議上創立。聯盟的建立一方面受 1906 年工黨的成立與萊斯特遊行的刺激；另一方面可以追溯到查爾斯·戈爾 1892 年創立的覆興修道院社區（Monastic Community of the Resurrection）。1898年，覆興修道院社區在約克郡的米爾菲爾德一片住宅區仿照早期基督徒的社團生活，與外界隔離，凡物公有，定期敬拜上帝。成員把社區稱為“采石場”
布爾在米爾菲爾德受弗萊爾牧師（Rev. W. H. Frere）的影響。弗萊爾牧師曾擔任基督教社會聯合會倫敦分會的書記，1901 年接任戈爾成為覆興修道院社區的領袖。直到 1923 年被任命為特魯羅主教，弗萊爾一直領導著覆興修道院社區。1906 年 5 月弗萊爾主持召開了“為蘭開夏郡和約克郡的神職人員和社會主義組織帶來更好的理解”會議。各種社會主義團體的北方分支參加了這次集會，包括社會民主聯盟（Social Democratic Federation），獨立工黨（Independent Labour Party）等。會議促進了國教會內接受社會主義理論的教徒之間的聯系。他們在會上達成一致：社會主義可以看作是一種社會理論，任何人都可以持有這種理論，不論他屬於什麽宗教。但在我們看來，這是一種使兄弟情誼成為可能的組織社會的方法。
2.教會能以團體的能力來履行其社會使命。3.為此，聯盟成員接受社會主義的原則。4.根據這一原則，社區應該集體擁有土地和資本，並以為所有人的利益為準則而分配。會議還設立了一個臨時委員會，由阿爾傑農·韋斯特牧師（Rev. G. Algernon West）任主席，成員包括莫爾牧師（W.E. Moll）、唐納森（Rev. F. L. Donaldson）、布爾牧師、H.S.肯尼迪牧師（Rev. H. S.
Kennedy)，格蘭尼牧師（Rev. R. S. Greane)以及霍爾頓牧師（Rev. J. H.
聯盟的另一位主要組織者是康拉德·諾埃爾(Conrad Noel，1869——1942)。早年諾埃爾因為酗酒而被劍橋大學聖體學院開除。在這往後一段時間，他博覽群書，尤其是許多早期有關聖安布羅斯（St. Ambrose），聖格雷戈里（St. Gregory the Great）等聖父的“革命著作”，成為了他激進思想的啟蒙。諾埃爾通過聖彼得教堂的堂區牧師 W. A.莫里斯接觸到基督教社會主義。
他認為，這比僅僅試圖說服教會人士成為工黨或其他意識形態源自世俗基礎的社會主義政黨的支持者更有價值、更持久。當 1923 年史密斯牧師呼籲聯盟與工黨結盟時，不僅導致了上文所述教會社會主義者中行會社會主義派與工黨派的分歧，也引起了惠靈頓等人的反對，使聯盟陷入最後一次分裂。惠靈頓再次表明堅持一個“有效的神學基礎”①的重要性。1922 年在惠靈頓、利潔時、切斯特頓等人的領導下，教會社會主義聯盟內追隨“基督教社會學”的成員們成立了“上帝之國聯盟”（The League of the Kingdom of God）。1924 年，聯盟內追隨史密斯，要求加入工黨的成員建立了“社會主義基督徒社團”（Society ofSocialist Christians），該協會對所有教派的基督徒和非基督徒開放，我們將在後文對其論述。聯盟內剩下的絕大多數成員都加入了惠靈頓的上帝之國聯盟，教會社會主義聯盟宣布解散。
在十九世紀九十年代的英國，斯維登堡派的經濟和政治觀點總體上仍然是傳統的，代表中產階級，支持自由放任主義。約克郡的牧師坎寧頓·格德薩克（Rev. S. J. Cunnington Goldsack）抱怨道，社會主義在斯維登堡派內部遭到反對是媒體傳遞虛假信息和對社會主義思想的歪曲造成的。他認為，新教會的社會主義者相信內在的重生（internal regeneration），相信一群為自我重生而奮鬥的信徒會在相互的交往和進步中，在相互的愛中找到無限的安慰、幫助和鼓勵。
除格德薩克外，新教會社會主義協會的思想還以托馬斯·查爾德（ThomasChild，1899-1906）和 T. D.本森（T. D. Benson，1857—1926）為主要代表。托馬斯·查爾德是前公理會牧師，於 1872 年加入新教會。二十年來，他一直擔任肯辛頓宮花園的新教會牧師(1886-1906)。查爾德的主要著作是《理性和精神事物的根本原則》（Root Principles in Rational and SpiritualThings ）。在書中，查爾德表達了斯維登堡派內部對社會主義的反對。斯維登堡教會認為，新教會社會主義社會僅僅是馬克思社會民主聯盟的附屬物；社會主義與斯維登堡派格格不入；社會主義是一場世俗的唯物主義運動。查爾德反駁道，社會主義是實現新教會目標的最佳經濟和政治手段；是新教會原則與社會生活之間聯系的產物。本森的代表作是《社會主義和服務》（Socialism andService）。書中融合了斯維登堡派哲學與進化論思想，論證人類社會的“神聖進化理論”，主張按照進化論的科學規律，社會主義必然會到來。作者: 傑瑞米柯賓 时间: 2022-5-28 18:05:55
基督教社會主義團體出現在貴格會中不是偶然。貴格會中的激進派崇尚對上帝“內在之光”（Inner Light）的信仰，認為神存在於每個人的靈魂之中，並把精神的啟蒙、道德的指導給予所有依從上帝並祈求這些的人們，所有人都能夠通過非意識的手段直接從上帝那里獲得有關的啟示。這本質上具有民主和平的思想。到 19 世紀八九十年代，這種“內在之光”信仰衍生出社會良知。以J. W.朗特里（J. W. Rowntree，1868-1905）、J. W.格雷厄姆（J. W.
Graham，1859-1932）、E·維龐特·布朗（E. Vipont Brown，1869-1955）等人為代表的部分年輕貴格會教徒開始在每個人身上重新發現“內在的上帝”，把貧窮看作社會疾病，指責大多數人的生活貧苦，而少數人享受財富和休閑的自由，與基督的兄弟情誼相悖。1895 年 11 月貴格會在曼徹斯特召開年度會議，約 500 名貴格會代表和 800 名普通信徒參會。這次會議是貴格會歷史上的一個轉折點。會議首次討論貴格會在現代社會中的地位，會議主席斯普魯斯·沃森博士(Dr. R. Spruce Watson)將包括社會主義在內的所有社會觀念加入會議討論議程。獨立工黨領袖霍布森（Samuel George Hobson）評論道，“當公誼會在它為之付出勞動、遭受苦難、流血犧牲的眾多事業中又添上工業自由時，這將是社會主義偉大的一天。”①
1898 年 4 月 2 日，貴格會成員瑪麗·奧布萊恩（Mary O'Brien）、約瑟夫·西奧多·哈里斯（Joseph Theodore Harris）、托馬斯·登特（ThomasDent）、H. G.道爾頓（H. G. Dalton）等成員在倫敦楊吉公園 27 號聚會，成立了社會主義貴格會社團（Socialist Quaker Society），以向貴格會介紹宣傳社會主義，並希望引導貴格會以社會主義的方法解決當前社會問題。社團的組織仿照貴格會，唯一的領導職位為社團書記，首任書記為哈里斯。任何加入社會主義貴格會社團的成員都被要求與社團的原則一致，並且要經過面試。社團的重要成員包括萊斯特的 C. H.韋恩牧師（C. H. Wynne），亞瑟·普利斯特曼（Arthur Priestman），阿爾弗雷德·圖克（alfred Tuke）以及哈里斯夫婦（Joseph Theodore Harris，Mary O'Brien）等。
社團主要通過霍布森、A. B.索恩（A. B. Thorne）等人的影響，從 1919年開始逐漸轉為行會社會主義，社團季刊《犁鏵》也開始朝行會社會主義方向重新定義社會主義。雜志呼籲貴格會的社會主義者努力使勞工運動更具有“理智地自我意識”。要建立真正的社會主義，抵抗資本主義的壓迫，使工薪階層從私人資本家或國家作為工資收入者的就業中獲得徹底的解放，就需要一個由普通工人控制的社會主義，一個新的社會主義政黨。
自由教會社會主義聯盟（Free church socialism league）是一個代表自由教會①的基督教社會主義社團，存在時間很短，聯盟本身影響力也很有限。
聯盟由自由教會理事會發展而來，該理事會成立於 1896 年。理事會的歷任主席包括一些激進人物，如約翰·克利福德和貴格會改革家德爾·哈里斯（Rendel Harris，1907-1908）。1906 年，理事會成立了一個“社會問題委員會”，由共產主義者 J. B.帕頓（J. B. Paton）領導。1908 年工黨主席亞瑟·亨德森(Arthur Henderson) 在南港為自由教會理事會的一次會議致詞，會上 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)發表了一篇名為“對社會主義的宏偉辯護”的演講，宣稱“社會主義需要基督教，而基督教可以利用社會主義。”
其他新教派基督教社會主義社團的內在性理論用一個無所不在的神來代替一個自然的、奇跡的神，用神聖的進化論解釋來取代上帝介入自然世界的奇跡觀念，從而從宗教教條中解放出來。他們認為，如果上帝存在於地上之國，並通過世界的進步發展證明自己的存在，那麽，任何新知識都代表著對上帝的發現，而任何被拋棄的信仰都代表著向完全認識上帝的進化運動的一個必要階段。這種神聖進化論最典型的解釋是新教會社會主義協會的本森在其小冊子《社會主義和服務》（Socialism and Service）中闡述的“應用或服務的原則”。本森融合了斯維登堡派哲學與近代科學，從人類生理學的規律推斷人類社會的規律，並得出結論：為公眾利益服務不亞於“一項生物學原則”。本森吸收了達爾文、海克爾、馬克思和恩格斯的思想，認為“應用”的原則是自然選擇的漸進原則。一個物種優於另一個物種是因為它在進化過程中獲得了更多的使用。因此，應用原則是整個自然中所有生命形式的基礎。正如耶穌所說，“誰要在天國里為大，就必作眾人的傭人。”工業資本主義與這一原則相反，它是建立在“一種不存在於自然界其他任何地方的外來原則”之上的：為利潤而生產，而不是為使用而生產。而社會主義與自然和使用的基本原則相一致。因此，按照一切事物都服從的進化論的科學規律，社會主義必然會到來。試圖抗拒這種無限和永恒的能量（這種無限的永恒的能量逐漸在宇宙中創造了地球，從地球的塵埃中發展出了人類的形態，在社會的重組中已經走得很遠了，）是徒勞的。
許多社團的重要成員本身就是費邊主義者，在費邊社行政部門工作，並以費邊社名義出版眾多小冊子。這些社團成員的主張進而影響他們所在的社團，推動了社團對費邊社會主義的宣傳。聖馬太公會的海德拉姆從 1886 年 12 月開始一直都是費邊社的主要成員。1901 年至 1911 年的十年中，他經常主持和發表費邊社會主義的辯論。海德拉姆的第 42 號費邊小冊子《基督教社會主義》於1892 年 1 月 8 日在《社會》上發表。在這本小冊子中，他將基督的神跡視為“世俗的、社會主義的作品”，認為基督的教導從來不是“異世的”。教會社會主義聯盟雖然沒有官方宣布對費邊社會主義的支持，但社團中珀西·迪爾默、埃格頓·斯萬、亞瑟·潘迪、科爾等重要人物都是費邊社成員。1895 年至 1898年，珀西·迪爾默在費邊社的執行委員會任職，1907 年，他撰寫了費邊社第133 期小冊子《社會主義與基督教》(Society and christian)，被認為是費邊社關於宗教的著作中最博學、最深刻的一本。在文中他把基督作為一個工人形象來號召全人類的團結，將社會主義信仰建立在化身的基礎上，並提出了具體教導形式。基督教社會主義協會的創始人阿爾弗雷德·霍華德也是費邊主義者。協會官方刊物《基督教社會主義者》1890 年刊登大量關於費邊社會議的報道與蕭伯納的演講。基督教社會主義聯盟成員奧爾登、布魯斯·華萊士、主席約翰·克利福德也是活躍的費邊社會主義者。1894 年，聯盟出版布魯斯·華萊士關於費邊主義的宣傳小冊子，並在倫敦學校董事會選舉中為費邊進步派大力宣傳。其他新教派的基督教社會主義社團也與費邊社關系密切。自由教會社會主義聯盟領袖赫伯特·鄧尼科曾多次擔任利物浦費邊社的主席。社會主義貴格會社團的瑪麗·奧布萊恩在費邊社執行委員會工作了三年(1898-1901)，著有《第一號小冊子》，並在晚年為費邊社婦女組織工作。費邊社也曾再版 18 世紀貴格會的小冊子——約翰·伍爾曼（John Woolman）的《追憶與告誡富人》（AWord of Remembrance and Caution to the Rich），作為第 79 號小冊子。
另一個引起基督教社會主義社團關注並討論的組織是獨立工黨。社團對獨立工黨的態度比較覆雜，沒有像對待費邊社一樣幾乎完全支持。國教會的基督教社會主義社團普遍不支持獨立工黨。以聖馬太公會和基督教社會聯合會為例，他們的創立者及成員主要為中上層階級，較少切實參與勞工運動，對工黨持懷疑態度。聖馬太公會領袖海德拉姆對工人階級政黨尤為排斥，並引導聖馬太公會的刊物《教會改革者》反對從獨立工黨中選舉議員進入國會。基督教社會聯合會領袖斯科特·霍蘭德“幾乎不與人民群眾接觸，” F. L.唐納森說道，“他會見了一些工黨領袖，他對他們的行動了如指掌；但是他從來沒有參加過那些運動。”①當然，國教會社團中成員中也有反對意見。聖馬太公會的 C. L.
馬森、珀西·迪爾默和 W. E.莫爾支持獨立工黨，莫爾甚至加入了獨立工黨的委員會。公會中的這種分歧一定程度上促進了公會的解散。基督教社會聯合會中以吉米·阿德雷（Jimmy Adderley）為代表的一小部分成員也支持獨立工黨，但沒有改變聯合會整體的態度。教會社會主義聯盟成員身份背景較聖馬太公會和基督教社會聯合會更廣，且聯盟的中心原則是生產資料、分配和交換的共同所有權，因此聯盟與獨立工黨聯系緊密，並一度將其信念寄托於獨立工黨的政治行動上。正如聯盟領袖阿爾傑農·韋斯特所說，他更喜歡“一個純粹的社會主義政黨”，但也願意支持獨立工黨。因為他認為，獨立工黨是未來英國社會主義發展的真正方向。與國教會的基督教社會主義社團相反，其他新教派的基督教社會主義社團更願意與獨立工黨合作。自由教會社會主義聯盟最著名的成員菲利普·斯諾登 1895 年加入獨立工黨。斯諾登 1905 年為獨立工黨出版的小冊子《未來的基督》（The Christ That Is to Be）全面地說明並宣傳了自由教會社會主義聯盟及其他不信國教會社會主義社團的思想框架，塑造了耶穌作為“人類完美榜樣”的形象，並指出未來宗教將是一種政治宗教。斯維登堡派牧師亞瑟·波特與社團重要成員 T. D.本森都加入了獨立工黨，本森是獨立工黨的司庫。社會主義貴格會社團也與獨立工黨聯系緊密合作進行“不征兵”運動，並在《工黨領袖》上發表文章，代表社會主義貴格會社團呼籲和平主義。
社會福音概論
作者 蹇灼 寫於 二零一九年
1 緒論
1.1 選題意義
沃爾特·饒申布什（Walter Rauschenbusch，1861-1918）出生於美國紐約的一個傳教士家庭，其父親卡爾·奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)是來自德國的一位路德教會傳教士，但後來接受了浸禮會（又稱浸信會）的觀點。
（The Rise of The Social Gospel in American Protestantism 1865-1915）一書從美國社會福音運動興起的視角，將 1865-1915 年的美國分為三個不同的發展階段。其中在 1865-1880 的鍍金時代，美國社會基督教誕生了；19 世紀 80 年代是由工業化初期引發的勞工問題，使得美國基督教中新神學與新倫理開始出現的時代；1890-1900 年則是全面工業化的新時代下基督教力圖解決社會所面臨的問題，而傳播社會福音理論的時代。書中提及到了沃爾特·饒申布什作為這一時期美國社會福音運動的領袖人物，積極參與社會福音運動及其理論傳播的情況。②羅伯特·T.漢迪（Robert T.Handy）《美國的社會福音 1870-1920》（The SocialGospel in American 1870-1920）給予發生在 1870-1920 年間的美國社會福音運動以很高的評價，作者認為在美國如果不去了解社會福音運動，便不能理解美國的新教。該書通過關注這一運動中的三個主要人物，即華盛頓·格蘭德（公理會牧師）、理查德· T.伊利（經濟學教授）和沃爾特·饒申布什（教會史教授）對美國的社會福音進行了詳細的描述，而這對人們理解與關注美國當時所面對的教會對戰爭、經濟不公、世俗主義、城市化和社會福利等社會問題具有特殊的意義。③弗農·帕克·博丁（Vernon Parker Bodein）《沃爾特·饒申布什的社會福音以及它與宗教教育的關系》（The Social Gospel of Walter Rauschenbusch and its Relationto Religious Education）是一本研究饒申布什思想的著作，同時也考察了饒申布什社會福音思想對宗教教育的影響。作者認為沃爾特更像是一位社會公正的先知、一位社會抗議和社交活動的代言人，而不是一位神學家。書中闡述了饒申布什對社會問題的覺醒，其社會福音思想的發展以及上帝之國概念的倫理意義和神學基礎。①
保羅·M.米納斯（Paul M. Minus）《美國的改革家：沃爾特·饒申布什》（WalterRauschenbusch， American Reformer）是一本關於饒申布什的傳記，作者重新審視了一位偉大的美國浸信會社會改革家，通過查閱饒申布什的文件、信件和印刷品，試圖客觀地描述一位改革者的生活，作者認為作為美國社會福音運動的領袖人物，沃爾特引起了人們對美國新教所應擔負社會責任的關注。②哈利·愛默生·福斯迪克（Harry Emerson Fosdick）《一位饒申布什的讀者》
史蒂文·W.喬利（Steven W.Jolley）的《沃爾特在 20 世紀的新教倫理中所留下的遺產：一篇關於神學倫理學的文章》（The Legacy of Walter Rauschenbusch in theTwentieth Century Protestant Ethics: An Essay in Theological Ethics）一書論證了饒申布什對“社會福音”的闡述，揭示了 19 世紀個人主義倫理的不足，並為 20 世紀的新教倫理提出了一個問題。書中力圖通過證實保持信仰和實踐的必要性來塑造新教的倫理道德。作者認為社會福音的主要倡導者是饒申布什，他做了將福音的信息與社會文化聯系起來的一次嘗試。他將神學和倫理重新統一的方法使神學思想覆活，並成為 20 世紀美國新教倫理道德的分水嶺。④關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究，如萊因哈德·L.胡特爾（ReinhardL. Hütter）的《教會：歷史的助產者或末世的見證人？》（The Church: Midwife ofHistory or Witness of the Eschaton?）一文指出，饒申布什和約德提供了兩種截然不同的以教會為中心的基督教社會道德規範。兩人對歷史、末世論和神的國度有不同的記載。饒申布什將歷史作為普遍的末世論；約德將末世論作為一種特殊的歷史。兩者都提供了關於教會倫理本質的強有力的描述。作者認為在他們驚人的相似點和關鍵的差異中，他們都代表了作者所說的基督教社會倫理中以基督教為中心思想的兩種“範例”。⑤
威廉 H.布萊德利（William H. Brackney）的《沃爾特·饒申布什：那時與現在》
（Walter Rauschenbusch: Then and Now）一文試圖通過追溯饒申布什生活和思想的發展歷程，來探究作為美國最初的神學家之一，饒申布什對當時乃至現在的美國社會所造成的影響。①
關於饒申布什社會福音思想影響的研究，如 C.霍華德·霍普金斯（C. HowardHopkins）《沃爾特·饒申布什與王國兄弟會》（Walter Rauschenbusch and theBrotherhood of the Kingdom）一文探討了 1892 年在美國成立的以傳播上帝之國理念的王國兄弟會②的發展歷程，以及作為這一組織重要成員的沃爾特·饒申布什為這一組織乃至後來根源於此的社會福音運動所做的貢獻。③克里斯多夫 H.伊萬（Christopher H. Evans）《聯系的紐帶：沃爾特·饒申布什、萊因霍爾德?尼布爾，以及對經濟正義追求》（Ties That Bind: Walter Rauschenbusch，Reinhold Niebuhr， and the Quest for Economic Justice）論述了萊因霍爾德與饒申布什這兩位美國神學家從宗教信仰視角來關注經濟正義問題以及作為基督教神學家的他們對美國社會公德的影響。④作者: 傑瑞米柯賓 时间: 2022-5-28 18:15:48
關於饒申布什參與領導社會福音運動的研究，如克里斯·托弗·拉什（Christopher Lasch）的《宗教對社會運動的貢獻：沃爾特·饒申布什、社會福音以 及 它 的 批 評 者 》 （ Religious Contributions to Social Movements: WalterRauschenbusch， the Social Gospel， and Its Critics）一文從宗教對社會重建事業所做貢獻的視角，重新評估了饒申布什的成就。認為饒申布什的社會福音思想是在試圖調和基督教先知的傳統和對進步的信念。⑤普雷斯頓·金·謝爾登（Preston King Sheldon）的《沃爾特·饒申布什：基督教社會主義的先知》（ Rauschenbusch， Prophet of Christian Socialism）認為饒申布什作為社會福音運動的主要推動者，他改變了美國新教的社會服務技巧，從關注個人靈魂的拯救為核心到關注社會改革的轉變，將宗教與社會關聯起來，強調宗教的社會責任與意識，並促成了社會福音的重新發現。⑥總之，國外關於沃爾特·饒申布什其人、他參與領導社會福音運動及其社會福音思想的研究已經有了較為豐富的成果，涉及到了各個方面的研究。既有從饒申布什個人的經歷、生活發展歷程來探究其作為美國基督教歷史上最振奮人心的教師和先知的；也有從社會活動的角度，通過觀察饒申布什參與創建以傳播上帝之國為理念的王國兄弟會、美國基督教堂聯邦委員會、布道、演講等一系列活動，來考察他對美國社會福音運動所做出貢獻的；還有從宗教思想發展的角度，考察饒申布什社會福音思想對美國新教神學發展所做出的貢獻。單看饒申布什某一方面的研究，會存在一些不足，但是，綜合來看，對於饒申布什這位美國社會福音思想家以及社會福音運動領導人的研究已成熟。
文獻研究法是本文主要采用的研究方法。筆者通過文獻查閱和網絡數據庫檢索等方式，獲得關於沃爾特·饒申布什的著述及其相關的研究資料，其中饒氏的著作主要包括《基督教與社會危機》(Christianity and Social Crisis)、《耶穌的社會原則》(The Principles of Jesus)、《社會覺醒的祈禱》(prayers of Social Awakening)、《基督教化社會秩序》（Christianizing the Social Order）、《社會福音神學》（ATheology for the Social Gospel）等，對這些資料進行整理、翻譯、研究分析和總結。
的研究中，饒申布什找到了基督教社會福音教義的基礎，他在神國的教義中找到了這個基礎，這使他對個人的福音主義關懷與他對救贖的社會願景結合在一起。①即耶穌基督上帝之國的概念作為一個新的啟示來到他的面前。為此，自 1907 年開始，饒申布什寫了《基督教與社會危機》(Christianity and Social Crisis)、《基督教化社會秩序》（Christianizing the Social Order）、《社會福音神學》（A Theology forthe Social Gospel）等闡釋其社會福音思想的著作，由此獲得聲譽並被委任為社會福音運動的領袖，隨後，他做了大量公眾演講、撰寫關注社會現實問題的文章、福音傳道、社會救助等實際工作以宣傳其社會福音思想、領導社會福音運動以及推動社會改革直到 1918 年因病逝世。
他認為一個國家國力形成的原因之一就是有成千上萬的人經歷這樣的經驗或在某個時候受到宗教有意識的影響，並從那時起，他們展現出所有優良的道德品質成為一位好的公民。也正是由於許許多多的人經歷了這樣類似的宗教體驗，因此那些毀滅性的、罪惡的、不道德的情形已經得到改善。④如果說家庭嚴格的宗教生活，讓饒申布什獲得了對基督教基本的認識。那麽，他父親卡爾·奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)的影響則塑造了他嚴肅的品質。他的父親和母親因瑣事爭吵的時候，他父親會因為這種不愉快而喝酒，這樣的狀況使得他開始變得陰郁起來。因此，在德國的學校里，當他的同學們試圖強迫他在一個聚會上喝酒。他開始拒絕這樣做。他不希望自己像他的父親那樣，而能過著幸福的家庭生活。毫無疑問，正是他父親的飲酒行為，在他的頭腦中形成了一種對抗酗酒的決心。這是他一生都在做的事。
(Christianity and Social Crisis)、《耶穌的社會原則》(The Principles of Jesus)、《社會覺醒的祈禱》(Prayers of Social Awakening)、《基督教化社會秩序》（Christianizingthe Social Order）、《社會福音神學》（A Theology for the Social Gospel）等著作的相繼問世，作為基督教新教對工業化時代所作出的回應，從個人救贖轉變為社會救贖的社會福音思想在饒申布什頭腦中形成了，這也最終奠定了饒申布什作為社會福音運動領袖的地位。
1912 年，饒申布什出版了《社會秩序基督教化》（Christianizing the SocialOrder），該書認為在人類生活中有兩個偉大的實體——人類的靈魂和人類的種族，宗教是為了拯救兩者。④個人靈魂的救贖一直是基督教所關注的，但人類整個種族的救贖始終沒有在基督教教義中獲得應有的發展。在對《聖經》深入的研究後，饒申布什發現其實按照耶穌基督的原則重建整個人類生活的思想則一直是舊約中先知宗教所隱含的社會理想，只是這一理想由於國家對教會的壓制、教會與外邦人的對抗、教會成員較低的社會地位、基督教的教條主義、世俗觀念對社會革新的阻礙以及生活的普遍禁欲觀造成精神與物質的二元論等種種原因而從未實現過。
在工業化時代阻礙基督教進行社會重建的因素已經消失了，對於如何按照基督的法則實現社會重建，《社會秩序基督教化》這本書對這一問題給予了回答，書中認為傳統個人主義的救贖觀未能考慮到社會體制也應該得到救贖，以使個人能夠生活在一種能使其得到救助的環境中。上帝之國絕不是一種純粹的、內在的精神性的概念，耶穌所說的一切、所作的一切，都是希望地上人類整個生活的社會性救贖。現代社會諸如教會、家庭等組織已經實現了基督教化，也就是說社會制度基督教化的大部分工作已經完成。①但現代經濟制度也就是資本主義制度有著其自私的動機，它們是“我們現有煩惱的溫床和源泉……商業生活是我們的社會制度中未獲新生的部分”②。解決的辦法是讓這些組織或體制放棄它們的壟斷權力，放棄其壓榨的收入，接受基督的法則，實現經濟正義，從而得到拯救，基督教的最終目的是希望一種神聖的社會秩序在地球上建立起來。③1917 年，饒申布什出版了生命中最後的一本書《社會福音神學》（A Theologyfor the Social Gospel），可以說這本書是其社會福音思想最為深刻的表達。該書批判了基督教新教傳統神學對人們社會現實生活中疾苦的漠不關心，認為基督教本身即包含了濃厚的社會關懷色彩，社會福音是最古老的基督教教義在當代的覆興。
是一系列的事實，是教義的啟示，是對所有與之相關問題的上溯標準。”④因此，當饒申布什發現新教傳統中個人救贖面對工業化時代重大社會問題是多麽無力時，他首先想到的仍然是從《聖經》中尋找解決之道，他在《聖經》中看到了耶穌的使命，即耶穌降臨人間是為了實現上帝的愛及其教導，以及最終上帝之國（TheKingdom of God）在人間的實現，耶穌“期待著歷史的高潮，最後的審判，他認為這是一個過程，通過這個過程，他們自己的行為和關系的內在意義將被揭示給人類。”⑤
為此，新神學提出了兩個對社會福音特別重要的觀點。它試圖用“種族團結（Solidarity of the Race）的更真實的觀點”來取代正統學說中過度的個人主義（TheExcessive Individualism of Orthodoxy）；它宣稱“人性中廣泛、健康的社會哲學在《聖經》中被認為是理所當然的，個人的生活只能以普通生活的方式來表達自己。”
由此，歷史上“基督成就”這樣的主題由美國 19 世紀 80 年代紐約兒童援助協會（New York Children’s Aids Society）的創始人和負責人查爾斯·洛林·布雷斯（Charles Loring Brace，1826-1890）③作出最中肯地陳述。他在大都市“危險階層”
三十年的工作使他堅信基督是“世界慈善事業的核心人物”。他相信，西方的人道主義根植於基督教的教義中，這是人類靈魂不可估量的價值。1882 年，布雷斯在多年研究的基礎上出版了《羅馬人的基督：基督教的人文進步史》（As GestaChristi: or A History of Humane Progress under Christianity）。書中認為基督教是“現代進步中最偉大的元素”。布雷斯堅持認為，基督教將重塑世界，盡管有組織的教會經常是反動的以及斯多葛倫理學（Stoic Ethics）、羅馬法（Roman Law）、阿拉伯科學（Arabic Science）和其他因素對西方文明也做出了貢獻。
這樣的成就可以在我們的文明中看到，布雷斯認為，在“被基督教灌輸、激發或支持”的實踐、原則以及理想中，有尊重婦女、重視人格、對兒童、犯人、窮人的人道主義照顧、不斷反對一切形式的殘酷、壓迫和奴役、個人純潔和婚姻神聖的義務、節制。除了這些個人主義理想之外，還有幾個明確的社會目標：實現更公平的勞動利潤分配、促進雇主和雇員之間的合作、每個人都有充分發展自己個性的權利，所有人都有平等的社會和政治權利。國際關系的理想總結為：損害一個國家就是損害全體人民、不限制所有國家之間的貿易和交往；最後，也是最主要的，是反對戰爭的決心，即限制其罪惡並通過仲裁手段防止其爆發。②這種基督教倫理不僅使布雷斯得出基督教是“絕對的和普遍的宗教”（TheAbsolute and Universal Religion），而且為它的超自然起源進行更進一步的辯護。
這一時期，另外一位社會活動家斯托爾斯（Storrs）的觀點與布雷斯相似，盡管他更堅定地站在福音派傳統的立場上。以羅馬世界婦女的狀況為例，斯托爾斯宣稱，一旦基督教在帝國婦女的社會和法律地位中占有一席之地，這就立即增加了——“耶穌帶來的宗教直接、持續的壓力的影響”。同樣地，斯托爾斯也提出了廢除奴隸制的理由，包括《登山寶訓》（Sermon on the Mount）的影響、上帝為父（TheFatherhood of God）、門徒為兄弟（The Brotherhood of Disciples）的理想，以及基督教關於共同責任（Mutual Duty）和共同永生（Common Immorality）的觀念。盡管基督教總是從個人內部批判改革問題，但它最終會產生一個和諧的完美社會。
(The Origin of Species)②給生物學帶來了進化的觀念，但這種觀念卻比在生物學領域得到更廣泛、更深入地傳播。進化的觀念被應用到每一件事上。在 19 世紀後半葉的知識理論中，它是占據主導地位的。也正是在這段時間里，人類脫離了歷史上長時間的靜態宇宙觀，並采用了一種持續變化的哲學。饒申布什抓住了這種新思想，應用於歷史、政治、科學理論、社會模式、倫理、宗教、個人發展等各個領域。
對《聖經》高級批評的結果與流行的進化論觀點有關。饒申布什在研究《聖經》的過程中發現宗教本身在整個聖經時期就有發展，並且一直上升到越來越高的地步，直到它達到耶穌福音中的頂點，原始基督教的社會理想被發現，社會救贖的信息在耶穌那里被重新證實。而在這之前基督教傳統中的被證明文本和基於它們的神學，並沒有絕對正確的東西。許多舊的理論系統被徹底地打破了。而且，《聖經》中關於教會歷史的審查也開始了，幾個世紀以來基督教教義無比神聖的理念出現瓦解。在教堂里，或者在任何教派中，都沒有絕對可以辨別的。所有從基督教原始起源發展而來的思想都與他們現在的情形有很大的不同。由此，教派間的隔閡所產生的影響變得越來越小，這就為更多的新教團體之間的合作打開了道路。正是在這一時期，美國基督教教會委員會（The Federal Council of the Churchesof Christ in America）成立（這是自宗教改革以來教會歷史上最重要的事件之一），而饒申布什則站在了這場運動的最前沿。③
饒申布什的社會福音是為了解決個人主義宗教無力應對工業化時代各種社會問題的難題。在個人福音向社會福音的轉變過程中，相應地神學就必須為社會福音提供足夠的教義基礎。為此，饒申布什重新審視了上帝概念的歷史發展變化，他期待的是一種民主化的上帝概念，因為，專制概念下的上帝既不能對社會苦難的形成作出合理的解釋，也無法孕育上帝之國的社會理想。與此同時，在他看來，社會福音中上帝、人以及神人之間的關系也應該隨之發生相應的變化。最終，饒申布什在對罪、救贖、上帝概念以及神人關系認識的基礎上，提出了歷史發展進程中曾經消失的上帝和耶穌所追求的最高理想與目標——即上帝之國（TheKingdom of God）。
前一章論述了饒申布什對人類罪惡的社會性理解，這樣的罪觀也奠定了饒氏社會福音基督救贖教義的基礎。這其實是從人類社會而非個人的角度來思考基督教教義中的罪與救贖。因為按照饒氏的理解關於罪和救贖或者是任何關於種族罪狀況（Sinful Condtion of the Race）和罪的救贖（Redemption from Evil） 的教導中，如果不能公正地對待罪和救贖的社會因素和過程，也就一定是不完整的、不真實的和誤導人的。①這是一種將上帝民主化的救贖理念，試圖解決個人主義基督教無力解決社會苦難的難題，而饒氏社會福音中正義社會秩序的建立也需要一種神學清楚表達這樣的理念。
在其著作《神何以成人》(Cur Deus Homo)中，以上帝的“榮耀”被人類的罪所褻瀆這一命題為基礎進行了討論。人完全服從上帝，必須滿足他所有的要求。如果他達不到要求，上帝就沒有義務向他顯示他的善行。他不能簡單地原諒罪，一個罪人履行他的全部職責，這是不夠的。上帝的“滿足”必須通過一些超過上帝法律要求的有價值的工作來實現。
安瑟倫理論帶來的影響便是基督教中人們最熟悉的上帝在教義中是獨斷專行的。上帝自由選擇某些人獲得永生，而讓另一些人受到永遠的懲罰，完全不考慮個人的優點或缺點，這總是基於上帝的“主權”（Sovereignty of God），即神聖的專制（Divine Autocracy）。即使到了世界末日，所有的人處於被詛咒的狀態；如果上帝這時選擇了一些人來拯救，而讓其他的人保持原樣，這也是神的恩典；但上帝卻並沒有義務去解釋他作出這樣選擇的理由。
饒申布什認為社會福音的基礎是相信愛是人類社會唯一真正的工作原則。②它傳遞的信息是邪惡的王國（Kingdom of Evil）已經把愛推到一邊，並應用了力量，因為愛只會支持財產和權力的自然分配，而力量只會支持剝削和壓迫。如果愛是上帝最基本的品質，那它必須是人類憲法的一部分。那麽在愛上建立社會就可能了。這樣一來耶穌贖罪教義便是一種新的社會秩序的象征和基礎。
饒氏社會福音中上帝之國（The Kingdom of God）是一個新的啟示，這是耶穌從希伯來人的歷史生活中衍生出來的概念，這一概念呈現了歷史上為數不多的創造性國家中最出色先知的社會理想和目標。①在饒申布什看來，上帝的國度主宰了上帝內心的思想和目的。上帝之國是這樣一幅圖景：救死扶傷、教育年輕人、牧師照顧窮人、對智慧的渴求、研究《聖經》、教會聯盟、政治改革、工業體系的重組乃至國際和平——都由一個上帝統治地球的目標所覆蓋。②按照饒申布什的理解，“上帝的國度是基督教信仰的首要信條，也是最基本的信條。”③這是基督教的社會理想。如果一個基督徒沒有把上帝的國作為他生命的主要目的，那麽他就不是一個真正的基督徒，如果一個基督徒沒有理解上帝的國的意義，他就沒有思想上的準備去理解耶穌基督。
所以上帝的國，在一切事上都是神奇的，並且顯明了上帝的大能、公義和慈愛。人類正義社區的建立既是上帝的救贖行為，也是一個人從天生的自私和道德無能中拯救出來的救贖行為。因此，上帝的國度不僅是合乎倫理的，而且在神學中也有其應有的地位。這一教義對於確立宗教與道德、神學與倫理之間的有機結合是絕對必要的，而這是基督教的特征之一。當人們的道德行為有意識地與神的國度相聯系時，他們就獲得了宗教的品質。如果沒有這一教義，依然會有救贖的計劃以及倫理學的體系，但卻不會有真正的基督教。③其次，饒氏上帝國度的概念包含著基督教神學的目的論（Teleology in ChristianTheology）。它將神學從靜態轉化為動態。它看到的不是要為之服務和延續的教條或儀式，而是要克服的阻力和要實現的偉大目標。因為在饒申布什看來，上帝的國是上帝的至高旨意，所以要了解上帝，就必須了解上帝的國。④理解上帝就像理解他的國一樣。只要有組織的罪存在於世界上，上帝的國就以與惡鬥爭為其特征。
上帝之國作為饒氏社會福音的教義基礎，在饒申布什的理解中，“上帝的國度就是一個親愛的真理、福音的精髓，就像化身之於亞他那修（Athanasius）①一樣（Just as the Incarnation was to Athanasius），上帝的主權只在信仰上對馬丁·路德是正當的，上帝的主權只在喬納森·愛德華茲（Jonathan Edwards）②身上是正當的。這對耶穌來說同樣珍貴。他也住在里面，從里面可以看到世界和他所從事的工作。”③可以說這一教義本身就是社會福音，如果沒有它，救贖社會秩序的想法將只是對正統觀念的一種補充。饒申布什還認為，如果這一學說得到它一直以來的合法權利，那麽社會道德的實踐宣言和實踐應用就會有堅實的基礎。④但與此同時，饒申布什在對《聖經》進行研究後卻發現上帝之國的理想並沒有一直存在於基督教的教義中，反而經歷了一段“模糊不清”的歷史發展狀態。
奧古斯丁在他的《上帝之城》（The City of God）①中完成了這一過程。神的國，在人類的歷史中，一直反對罪惡的國，今天體現在教會。千禧年②始於教會成立之時。這是實際上的替代，而不是上帝國中理想的教會。對此饒申布什看到的是其他教派在為教會而磨礪，卻沒有看到神學把它恢覆到它應有的位置。③改革運動並沒有帶來王國學說的覆興；它只具有末世論（Eschatological）④的價值。而工業時代王國思想的覆興是由於《聖經》的歷史研究以及社會福音的綜合影響。
其次，耶穌獨特的倫理原則是他對上帝之國概念的直接產物。當後者從神學中消失時，前者便從倫理中消失了。只有那些心中有天國理想的人才能從耶穌的倫理中得到樂趣。⑥只有那些反對有組織的社會，以及尋找一個有天堂基礎的教會團體，才會認真對待登山寶訓①。正是在登山寶訓中，耶穌正式地概述了他的倫理和宗教生活準則，它以一種自發的喜悅開始，預示著一場偉大的好事即將來臨。②此外，在饒氏看來傳統基督教會主要是敬拜的團體（Fellowship for Worship），王國卻是公義的團體（Fellowship of Righteousness） 。當後者在神學中被忽視時，基督教的倫理力量就被削弱了；當前者在神學上被視為宗教時，崇拜的重要性就被誇大了。先知和耶穌曾說：“犧牲，‘正式的演出’，‘正義’、仁慈‘團結’。
值得注意的是，饒申布什還看到了上帝之國教義的缺失對個人救贖的影響，他確信個人的救贖可以從他與教會和未來生活的關系中看到，但不能從他與拯救社會秩序的任務的關系中看到。神學在這樣一種模糊混亂的狀況下提出了這一重要觀點，以致基督徒用了近一代人的時間才認識到，個人救贖（Salvation of theIndividual）和社會秩序救贖（Redemption of the Social Order）是密切相關的。②最後，饒申布什認為缺失上帝之國教義的神學已經被剝奪了包含在王國的思想和為之付出勞動的偉大思想靈感。上帝的國度孕育著先知，教會孕育牧師和神學家。教會遵循傳統和教條，上帝的國度以預言和無邊無際的地平線為樂。對基督教思想貢獻最大的人是具有先知洞察力的人，他們的神學在未來的時代是最有效的，因為在未來的時代，神學最關注過去的歷史、當前的社會問題以及人類社會的未來。神學和教會已經失去感召力，因為它沒有發展出上帝之國的教義，也沒有從這個角度看世界和世界的救贖。③
概而言之，以上這些便是歷史進程中上帝之國教義的喪失對系統神學所造成的影響，饒申布什對其進行了較為深刻的闡釋。筆者認為饒氏社會福音對神學的主要貢獻是賦予神學新的活力和重要性。他將社會福音視為教義神學領域中最重要的感化力量，因為在饒申布什的理解中如果上帝之國的觀念不支配基督教，那麽任何基督教的觀念不僅是有缺陷的，而且是不正確的。④饒氏所言的舊神學本質上是宗教改革神學。宗教改革的形式原則是《聖經》，它的物質原則是“因信稱義”（Justification by Faith）。也就是說，它以《聖經》
為指導，以個人救贖（Salvation of the Individual）為目的。但是在《聖經》的後面有啟發它的聖靈，在被拯救的個人背後是他一部分的人性。新福音的形式原則必須是聖靈，物質原則必須是上帝的國。這樣，基督徒不但要回到那叫人革新的保羅（Paul）那里，還要回到那藉著聖靈傳上帝的國，叫人信服的耶穌基督那里。①除此之外，饒申布什還確信上帝之國學說的恢覆已經取得了進展。他認為舊神學中一些最精深、最龐大的著作只給了上帝的國很少的提示，通常與末世論有關，卻沒有看到它與加爾文主義的個人救贖教義之間的聯系。新的著述不僅不斷地參考各種各樣的教義，而且他們安排了整個主題，使上帝之國再次成為統治思想。②
饒申布什認為解決之道不在於此。在他看來，只是說耶穌因憐憫而擔當人類的罪還不夠。他與罪的接觸是一件既需要同情又需要付出的事情，而經歷的痛苦更深。解決這一問題的關鍵在於對團結的認識（Recognition of Solidarity）。①耶穌在他人的生命里，與人類的生命捆綁在一起。他通過社會傳統的渠道接受猶太人歷史生活的熏陶，並通過同樣的渠道將自己的生活和個性的影響傳遞給未來。耶穌有一種無與倫比的團結感。因此，他有能力使他的個人經歷成為日常生活的重要部分。
對個人救贖（Salvation of Individual），饒申布什依然將其看作救贖教義的一個重要部分。每一個新生命都是拯救的一分子，當一個年輕的靈魂自願順服神，並感受到耶穌基督使其獲得的更高自由時，這總是一件偉大而奇妙的事情，這是生命的奇跡之一。①在饒申布什眼中任何個人信仰的回歸都是一次救贖的經歷。因此，基督教傳統中個人福音（Personal Gospel）的教義並沒有被饒申布什忽視，只是在社會福音救贖教義的影響下，個人救贖教義應該被重新理解。
其次是“信仰”（Faith），這個詞在傳統救贖的術語中占據著中心位置。它的意義隨著宗教概念的變化而變化。在保羅時代，這是覆雜而神秘的象征，它覆蓋人整個內心的救贖和解放經驗，用歡樂和力量支撐著人的靈魂；隨著基督教義日益僵化，成為宗教中最重要的部分時，“信仰”就意味著人的思想服從於教條和神學，特別是接受救贖計劃和相信耶穌的深刻贖罪；在教會觀念主導宗教的情況下，“信仰”主要是順服教會的教導和引導。而在流行宗教中，它可能會變成一件小事，比如手指放在經文上，然後“宣稱應許”（Claiming the Promise）。
但是由於宗教改革後個人主義宗教的盛行，這種新教思想依然很少能激發和發展對救贖中社會因素的理解。不過，正如前面所提及的，面對美國工業化的新時代，饒申布什發現宗教改革神學的個人主義正被堅持教會重要性的新主張所取代。這一思潮並不像聖公會神學（Anglican Church Theology）那樣，是因為天主教的覆興，而是由於新教神學（Protestantism Theology）與現代社會問題的結合。①這其實是饒申布什為了解決社會現實問題，對《聖經》中耶穌上帝之國福音的重新發現。在饒氏社會福音中宗教生活不再是一種個體體驗，所有的個人生活（包括宗教生活）都是由社會精神所決定的，而社會精神與個人生活有機地聯系在一起。人的罪是由於人們認識神的軟弱。耶穌活在上帝完整的意識中。與他的接觸可以加強人們內在的神性意識，使我們擁有戰勝罪的力量，“獲得新生”。②但惟有教會才能將基督生命的記憶和他里面得救的意識傳給人。人通過分享教會的共同信仰和經驗來分享基督的意識。個體的新生命是由已經擁有該生命的社會有機體調解的。③
第三，重新發現“上帝之國”（The Kingdom of God）福音思想。饒申布什認為對耶穌的救贖思想只擁有一種社會性的認識是遠遠不夠的，這可能僅僅是基督教正統觀念的一種補充。為此，饒申布什欣喜地在對《聖經》的科學研究中發現了上帝與耶穌所宣揚的神國福音，即上帝在地球上統治的實現及其上帝之國神聖社會秩序的建立，在他看來，這才是上帝派耶穌來到世上救贖人類的最高目的與理想，只是基督上帝之國的社會理想在神學的發展中日益模糊了，讓位於強調個人靈魂救贖與祭祀和儀式重要性的神學思想。而在面對這種個人主義宗教無力解決工業時代社會問題的困境之時，饒申布什重新發現了上帝之國的信仰，由此形成了饒氏社會福音的核心思想。
為此，作為基督徒的饒申布什在借鑒達爾文進化論與《聖經》高級批評、基督教新教神學中的進步主義、基督教倫理以及馬克思主義學說等的基礎上重新對《聖經》進行了深入研究，於 1907 年出版了《基督教與社會危機》（Christianity and SocialCrisis）一書，他在書中對此時資本主義制度下美國的社會罪惡進行了猛烈的抨擊，並主張采取徹底解決社會危機的辦法，而在他看來關注於社會救贖的社會福音則應該是基督教面對社會危機的根本理論基礎，饒申布什認為基督教最終的救贖目的是改善人與人之間的關系並按上帝的意志行事，以達到上帝之國的社會理想在人間的實現。這本書可以說也標志著饒氏社會福音思想雛形的形成。
因為這本書的問世，饒申布什獲得了巨大的聲望，並被委任為社會福音運動的領袖。他開始了作為演講者、作家、福音傳教士不知疲倦的工作。與此同時，他在 1912 年、1917 年先後出版了《社會秩序基督教化》（Christianizing the socialorder）、《社會福音神學》（A Theology for the Social Gospel）兩本書，進一步闡述了他的社會福音思想。其中《社會秩序基督教化》一書闡述了在人類生活中兩個偉大的實體——人類的靈魂和人類的種族，宗教是為了拯救兩者。①個人靈魂的救贖一直是基督教所關注的，但是整個人類的救贖始終沒有在基督教教義中獲得應有的發展。在對《聖經》深入研究後，饒申布什發現按照耶穌基督的信仰重建整個人類社會生活的思想一直是舊約中先知宗教所隱含的社會理想，只是這一理想由於國家對教會的壓制、教會與外邦人的對抗、教會人士較低的社會地位、基督教的教條主義、世俗觀念對社會革新的阻礙以及宗教生活的普遍禁欲觀造成精神與物質的二元論等種種原因而從未實現過。而《社會福音神學》則是饒申布什對於社會福音思想最為深刻的表達。書中批判了基督教傳統神學對人類現實生活疾苦漠不關心的態度，認為基督教本身就包含了濃厚的社會關懷色彩，社會福音是最古老的基督教教義在當代的覆興。作者痛斥了現實社會給底層勞動者帶來的苦難，而基督教又對大眾的苦難無能為力，因而正在喪失大批的教徒，所以基督教要想維持生存，必須想方設法解決大眾的疾苦，社會福音運動應運而生。饒氏從神學方面闡釋了社會福音的含義。①
以這樣的社會改革目標為前提，1908 年饒申布什與一批有遠見的基督教政治家一同組建成立了美國基督教會聯邦委員會（The Federal Council of the Churches ofChrist in America），聯合了 33 個新教教派。該組織以饒氏社會福音思想為基礎強調所有基督徒都有責任直接關心某些實際的工業問題，它將教會作為推動各項社會改革的領導機構。為此，該組織制定了一份詳細的美國基督教教會社會信條：